Thursday، September 29، 2005                                                                         

 ذاتیات دین و موقعیت همواره تاریخمند مومن ‏

در دومین نامه دکتر سروش به آقای بهمن پور، یک نکته توجه بنده را به خود جلب کرد. آقای بهمن پور در صدد است ‏از اصل و اساسی دفاع کند که ممکن است در بسط تاریخی خود دستخوش انحراف شده باشد. او دکتر سروش را ترغیب ‏می‌کند اصل مقوله امامت را به آنچه در تاریخ رخ نموده نفروشد. نامه دکتر سروش شامل فرازی است که با رویکرد ‏آقای بهمن پور همساز اگر چه در نتیجه ناهمساز است. در فرازی از نامه دکتر سروش می‌خوانیم: "آن که کانونی و ذاتی ‏دین است، شخص پیامبر و تعلیمات گوهری اوست و باقی هر چه صبغه تاریخی و غیر گوهری دارد قشری و عرضی ‏است. یعنی حکمی یا واقعه‌ای ممکن که می‌توانست به گونه دیگری باشد. لذا در دایره ایمانیات نمی‌گنجد. ... اسلام ‏عقیدتی عین ذاتیات و اسلام تاریخی عین عرضیات و مسلمانی در گرو اعتقاد و التزام به ذاتیات و دین شناسی نظری به ‏معنی بازشناخت ذاتیات از عرضیات و اجتهاد فقهی مستلزم ترجمه فرهنگی عرضیات است." ‏
با توجه به فراز مذکور، نزاع بر سر آن است که مقوله امامت در زمره ذاتیات است یا عرضیات. بهمن پور آن را در زمره ‏ذاتیات می‌انگارد و براین باور است که نحو ظهور تاریخی آن را نباید به حساب اصل آن گذاشت. دکتر سروش مبنای ‏تمایز خود میان ذاتیات و عرضیات را، پیامبر اسلام می‌انگارد و براین باور است که هر چه پس از ایشان ظاهر شده، ‏منجمله مقوله امامت را باید در زمره عرضیات جای داد. به این معنا، تمایزی میان رویکرد بنیادی مشاهده نمی‌شود، تمایز ‏در مقدمات و نحو نتیجه گیری است. ‏
اما نامه دکتر سروش حاوی فرازی دیگر نیز هست که در مبانی با روایت آقای بهمن پور ناسازگار است. دکتر سروش ‏می‌نویسد: "تاریخ هر اندیشه پاره‌ای از آن اندیشه و میدان آزمون آن است و آسان نمی‌توان اندیشه یی را فراتر از تاریخ و ‏آزمون نهاد و بیرون از امتحان به آن نمره قبولی داد. اگر تمدنی تمدن اسلامی است آنگاه این تمدن نمایشگاه آن اسلامی ‏است که به آن جان و نام داده است. ... غنجه ادیان قرنهاست که در گلستان تاریخ باز شده است و عطر و بوی خود را ‏پراکنده است."‏
نکته مورد نظر بنده به جایگاه این فراز دوم و نسبت آن با فراز نخست باز می گردد. اگر به جد براین باور باشیم که ‏صورت ظاهر شده اسلام در زمان نبی، صورت ذاتی است و هر چه پس از آن اتفاق افتاده وجه عارضی دارد، چطور ‏می‌توانیم به نحو رادیکال فراز دوم را جدی بگیریم که تاریخ هر اندیشه پاره‌ای از آن است. ‏
جدی انگاشتن گزاره دوم به این معناست که اصولاً فهم روایت‌های گوناگون دین در بستر تاریخی را جدی بگیریم، و ‏برای نقد آن به جای مطابقت با اصل تاریخی، معیارهای دیگری همچون سازگاری درونی یا بحث از غایات و پیامدهای ‏آن را به میان آوریم. بنیاد انگاشتن اصل و اساس، و کم بها کردن نحو ظهور دین در طول تاریخ، به معنای کم بها دادن ‏به دو نکته اساسی است: ‏
‏1.‏ نخست کم توجهی به وجه تاریخی حیات انسانی است. انسان با همه عوارض و جوانب خود به جد تاریخی ‏است. به این معنا، نمی‌توان هیچ امر انسانی را بیرون از این حیث تاریخی مورد توجه قرار داد. قائل شدن به اصل ‏و اساسی که خود غیر تاریخی و داور امر تاریخی است، به هیچ روی با بنیاد تاریخمند حیات انسانی سازگار ‏نیست. ‏
‏2.‏ نکته دوم، نادیده انگاشتن وجه انسانی دین است. دین اگر چه نهاد متوجه به امری قدسی و فراانسانی است، اما ‏صور تحققی آن همواره انسانی و به این جهت همواره تاریخی است. ‏
شاید بحث با دکتر سروش را باید به همان وجه عصری دین متوجه کرد. دکتر در روایت قبض و بسط خود، همواره برای ‏دین ذاتی غیر تاریخمند قائل است، و بر این باور است که صور عصری دین، صور غیر قدسی و بشری‌‌اند که همواره ‏ضروری است موضوع نقد قرار گیرند. اما جدی انگاشتن وجه تاریخمند حیات انسانی، هم به گزاره "تاریخ هر اندیشه ‏پاره‌ای از آن اندیشه است" و هم به مقوله عصری بودن معرفت دینی، پرتوی تازه می‌افکند. ‏
دین همان صورت تاریخی آن است. به این معنا، همه صورت‌های ظهور حیات دینی می‌توانند موضوع نقادی قرار گیرند. ‏اما در عین حال باور رادیکال به حیات تاریخی، به آن معناست که هستی بشری چیزی جز حیات تاریخی نیست. آنگاه ‏تاریخ تنها از نقطه نظر نقد و معنازدایی به کار بسته نخواهد شد، بلکه گاهی نیز ضروری است به مقوله تاریخ و صور ‏تحقق یافته تاریخی با روی موافق نظر کنیم. نحو آشکار شدن امور در صور تاریخی، به خودی خود می‌تواند آشکار ‏کننده صوری از حیات فرهنگی و تاریخی یک ملت و یک فرهنگ باشد. بنابراین در جریان بحث و گفتگو در باب ‏امامت شیعی، به این پرسش نیز باید پاسخ داد که چرا امامت شیعی در تاریخ ایرانیان چنین نمودار شده است. پاسخ ‏همدلانه به این پرسش، به مطالعه افق‌‌های فهم فرهنگی راه می‌برد و پدیدار کننده امکان‌ها و محدودیت‌های دین داری ‏ماست. ‏
نکته دیگر، پیامدهای رویکرد ذکر شده است. هنگامی که قصد داریم، روایت‌هایی را مورد نقد قرار دهیم که قصد دارند ‏به روایتی از دین تصلب بخشند که دائر مدار قدرت سیاسی است، رویکرد دکتر سروش رویکرد هوشمندانه‌ای است. او با ‏تکیه بر تاریخ، تلاش در معنازدایی و بنیادزدایی می‌کند و دراین کار نیز بسیار موفق است. اما در عین حال آنچه را نفی ‏می‌کند به نحوی دیگر تثبیت کرده است. او با عدم اعتقاد به وجه تاریخی دین به مفهوم رادیکال، راه بر امکان عرضه ‏روایت‌های تازه بر مقوله دین نیز می‌بندد. ‏
اگر دکتر سروش طرح خود را به مقوله معرفت دینی و صدق و کذب آن محدود نمی‌ساخت، و نقش وجودشناختی آدمی ‏در فهم مقوله دین را جدی می‌گرفت، از یکسو وجه همدلانه او با آنچه در تاریخ بسط یافته، تقویت می‌شد، و در عین حال ‏راه‌های ناپیموده وافق‌های ناگشوده فراوانی پیش روی می‌گشود تا همچنان دین با توجه به موقعیت‌های عینی و انضمامی ‏هر فرد و هر گروه، بازخوانی شود. به عبارتی دیگر، اگر ذاتی هست ، آن نه امری فراتاریخی بلکه ‏ذات مومن است که همواره در بستر تاریخی ظهور پیدا می‌کند. ‏

Wednesday، September 28، 2005                                                                         

 وجه همگانی و فردانی دینداری

مراسم عروسی یک مراسم همگانی است. ‏
بر مبنای سنت‌های مرسوم برقرار شده است. همگان به نحو متعارف در آن حضور یافته‌اند، ‏داماد نیز
اما داماد دراین مراسم همگانی، به زیبایی عروس می‌نگرد. او با اشتیاقی که منحصر به خود ‏اوست، شعائر این مراسم همگانی را پشت سر می‌گذارد. داماد این مراسم همگانی را به مساله ‏فردی خود مصادره کرده است. ‏
البته دامادهایی هستند که از فرط اشتیاق، سیاق متعارف این مراسم را به هم می‌زنند. آنگاه وجه ‏همگانی آن، استعداد مصادره به مساله فردی داماد را از دست داده است. چه بسا الگوهای ‏متعارف شادی نیز از چنان موارد منحصر به فردی متاثر شوند. ‏
مراسم سوگ نیز یک مراسم همگانی است. ‏
بر مبنای سنت‌های مرسوم برقرار می‌شود. اما او که سوگوار عزیزی است، با اندوهی که ‏منحصر به خود اوست در این مراسم همگانی حضور یافته است. او نیز این مراسم همگانی را ‏به مساله فردی خود مصادره کرده است. ‏
البته سوگوارانی هستند که ممکن است از فرط اندوه، سیاق متعارف مراسم را به هم بزنند. آنگاه ‏وجه همگانی قدرت پاسخ گویی به مساله فردی آن سوگوار را نخواهد داشت. آنگاه چه بسا ‏الگوهای متعارف سوگواری در نتیجه چنان مواردی دگرگونی بپذیرند. ‏
دین منظومه‌ای از شعائر و باورها و مناسک همگانی است. اما هر کس به نحوی آن را مصادره ‏کرده است. ‏
در حیات دینی نیز، هر کس بر مبنای مساله و راز شخصی خود، بر مبنای موقعیت و ‏حساسیت‌های ویژه‌اش، منظومه شعائر و باورها و مناسک را مصادره می‌کند. جستجو در ‏جزئیات دین‌داری هر مومن نشان خواهد داد که چگونه هر کس، امری را بر امری اولویت داده ‏است، امتزاج‌‌‌‌های ویژه خود را در حیات دینی تولید کرده است و به این ترتیب در یک امر ‏همگانی بر مبنای الگوی مصادره خود مشارکت می‌کند.
وجوه همگانی فرم و صورت‌های دینی‌اند و وجوه فردانی، حیات زنده دینی. در الگوهای پیشین ‏این فرم‌ها هستند که اولویت بیشتر دارند و بیشتر قادرند صورت زنده حیات دینی را تحت کنترل ‏درآورند، اگرچه گاهی از جوانب فردانی دین تاثیر پذیرفته‌اند. اما تحولات اجتماعی و فرهنگی ‏که منتهی به تقویت موقع فرد شده است، این نسبت را جابجا می‌کند، اینک صورت‌های دینی ‏ناگزیرند بیش از گذشته از صور فردانی و زنده حیات دینی اثر بپذیرند. مومن امروز بیش از ‏گذشته قادر است بر مبنای مساله و موقع خود در یک سنت مرسوم دینداری مشارکت کند. ‏

Tuesday، September 27، 2005                                                                         

 
تنازع درون دینی بر مبنای دو جوهر ناسازگار ‏

هر منظومه دینی، حاوی دو جوهر ناسازگار است. یکی جوهر دنیوی که در نهادهای دینی، در عرصه ‏سیاست و در خدمت نظم اخلاقی و اجتماعی ایفای نقش می‌کند. جوهر دنیوی دین در عین حال، در ‏خدمت طبقه بندی مردم به گروه‌های مختلف قرار می‌گیرد و با توزیع نابرابر منزلت‌های اجتماعی، نقشی ‏مهم در ساختار قدرت به عهده می‌گیرد. ‏
دین در جوهر دنیوی خود، فرد را در ساختار اجتماعی مضمحل می‌کند و با اولویت بخشیدن به اجتماع ‏مومنین، با الزام به تبعیت تام از شعائر دینی، ترغیب به رفتارها و برداشت‌های همگون، فرد را به تبعیت ‏از موازین حیات جمعی وادار می‌کند. ‏
اما دین حاوی جوهری غیر دنیوی نیز هست. باورهایی نظیر تکیه به ماوراء، ارتباط فردانی با خداوند، ‏حیات جسمانی و روحانی جاویدان، باور به آخرت و ... فرد را از جماعت منفک می‌کند. به او شخصیتی ‏مستقل از ساختار جمعی می‌بخشد و امکان تولد حیات مستقل با بهره مندی از وجدان مستقل فراهم ‏می‌آورد. فرد قادر است خود را واجد مسئولیتی دینی در مقابل نهادهای مستقر دینی، سیاسی و فرهنگی ‏بیابد. ‏
البته گاه آن وجه دنیوی و این وجه غیر دنیوی با هم می‌آمیزند و چنان امتزاجی می‌تواند در خدمت وجه ‏دنیوی دین قرار گیرد. فرد گسسته شده از عرصه جمعی به مدد وجه غیر دنیوی دین، نهادهای مستقر ‏دینی و سیاسی و اجتماعی را به پرسش می‌گیرد. چه چیز امکان این پرسش را برای او فراهم کرده ‏است؟ او به مدد آموزه‌های دینی از عرصه جمعی گسسته است، اما الگوهایی مینوی از حیات جمعی را ‏در سر می‌پروراند. هر آن ممکن است این الگوی مینوی پرورده شده، دستاویز یک بسیج جمعی برای ‏تحقق آن الگوی مینوی در زمین باشد. چنین است که تحقق فردانیت دینی، در خدمت ظهور وجه پر ‏انرژی از وجه دنیوی دین قرار گیرد و البته دوباره ناسازه درون دستگاه دینی با ظهور و استیلای مجدد ‏وجوه غیر دنیوی، وارد عمل می‌شود و فرایند تفکیک وجوه دنیوی و وجوه غیر دنیوی چهره می‌نماید. ‏
به این ترتیب هر نظام دینی را می‌توان حامل یک ناسازه بنیادی میان وجوه دنیوی و وجوه غیر دنیوی ‏به شمار آورد. بر مبنای این ناسازه درونی است که هر نظام دینی در همان حال که فرد را از رقیت ‏اجتماعی بیرون می‌آورد و امکان وجدان آزاد و مستقل برای او تولید می‌کند، امکان‌‌های تازه‌ای برای ‏مضمحل ساختن او در سازوکارهای جمعی فراهم می‌آورد. شاید بتوان یکی از عوامل تحول و تحرک ‏دائمی نظام‌های دینی را ناشی از این ناسازه مستمر و دائمی قلمداد کرد. ‏

Monday، September 26، 2005                                                                         

 
خدای موضوع نیاز رویاروی خداوند موضوع آگاهی
‏ ‏
می‌گویند خدایی را ستایش کنیم که می‌دانند یکتاست
می‌دانند چه می‌خواهد
از عوامل مهر و خشم او آگاهند
راه برانگیختن رضایت او را می‌دانند و ...‏
خدایی که چنین در چنبره آگاهی کسانی است، در استیلای آنان نیز هست ‏
چنان خدایی مخلوق آنان است
چنان خدایی نمادهای زمینی دارد. کسانی دوستان و نمایندگان او به شمار می‌روند و کسانی در صف ‏دشمنان او ایستاده‌اند
چنان خدایی، مخلوق مولدان سخن و صاحبان قدرت است. ‏
اما خدایی که گفته می‌شود در تصور آدمی نمی‌گنجد، چگونه در زبان آدمی و در دایره آگاهی آدمی ‏جای گرفته است؟
چنان خدایی نه در دایره آگاهی که موضوع نیاز ماست
چنان خدایی نه یک امر قابل شناسایی که همواره یک راز است
چنان خدایی چهره نمی‌نماید الا زمانیکه عسرت زندگی، معنای همه چیز را زائل کرده است
چنان خدایی گاه در فرط نبود خود به مثابه یک نیاز عمیق ظاهر می‌شود. ‌خداوند انسان ساخته گاهی ‏مهم‌ترین عامل پدید آورنده نیاز به خداوند است. ‏
هنگامی که مدعیان نمایندگی خداوند او را به مثابه کالا در بازار قدرت عرضه می‌کنند. کفر نسبت به ‏خداوند، تنهایی عمیق انسانی را پیش چشم می‌آورد و در چنان تنهایی عمیقی است که نیاز به خداوند ‏ظاهر می‌شود و خدای موضوع نیاز جانشین خدای موضوع آگاهی و یقین می‌شود. ‏

Sunday، September 25، 2005                                                                         

 دوستی‏ ‏

دوستی‏ ‏یک‏ ‏تیپ‏ ‏ایده‏‌‏آل‏ ‏است‏.‏‏ ‏دوستان‏ ‏همواره‏ ‏یکدیگر‏ ‏را‏ ‏به‏ ‏راه‏ ‏و‏ ‏رسم‏ ‏دوستی‏ ‏فرامی‏‌‏خوانند‏.‏‏ ‏اما‏ ‏به‏ ‏راستی‏ ‏دوستی‏ ‏چیست‏ ‏که‏ ‏دوستان‏ ‏ارتباطات‏ ‏میان‏ ‏خود‏ ‏را‏ ‏از‏ ‏منظر‏ ‏آن‏ ‏نقد‏ ‏و‏ ‏تحلیل‏ ‏می‏‌‏کنند؟‏ ‏گویی‏ ‏دوستی‏ ‏همواره‏ ‏بر‏ ‏فراز‏ ‏ارتباط‏ ‏میان‏ ‏دوستان‏ ‏قرار‏ ‏دارد‏ ‏و‏ ‏معیاری‏ ‏برای‏ ‏ارزیابی‏ ‏آن‏ ‏است‏.‏‏ ‏به‏ ‏این‏ ‏معنا‏ ‏دوستی‏ ‏همواره‏ ‏دور‏ ‏از‏ ‏دسترس‏ ‏است‏.‏‏ ‏
در‏ ‏عین‏ ‏حال‏ ‏دوستی‏ ‏همواره‏ ‏در‏ ‏دسترس‏ ‏است‏.‏‏ ‏چه‏ ‏بسیار‏ ‏رخدادهایی‏ ‏که‏ ‏یکباره‏ ‏توجه‏ ‏ما‏ ‏را‏ ‏به‏ ‏دوست‏ ‏جلب‏ ‏می‏‌‏کند‏ ‏و‏ ‏به‏ ‏زبان‏ ‏اعتراف‏ ‏می‏‌‏کنیم‏ ‏که‏ ‏به‏ ‏جد‏ ‏فلانی‏ ‏یک‏ ‏دوست‏ ‏واقعی‏ ‏است‏.‏‏ ‏
از‏ ‏خودگذشتگی‏ ‏یکی‏ ‏از‏ ‏تجلیات‏ ‏دوستی‏ ‏است‏.‏‏ ‏وقتی‏ ‏کسی‏ ‏از‏ ‏خودگذشتگی‏ ‏می‏‌‏کند،‏ ‏و‏ ‏آنچه‏ ‏را‏ ‏باید‏ ‏بخواهد‏ ‏بخاطر‏ ‏ما‏ ‏نمی‏‌‏خواهد،‏ ‏به‏ ‏یاد‏ ‏آرمان‏ ‏دوستی‏ ‏می‏‌‏افتیم‏.‏‏ ‏
وقتی‏ ‏کسی‏ ‏دل‏ ‏به‏ ‏سخن‏ ‏ما‏ ‏می‏‌‏سپارد‏ ‏و‏ ‏از‏ ‏اندوه‏ ‏ما‏ ‏اندوهگین‏ ‏یا‏ ‏از‏ ‏شادی‏ ‏ما‏ ‏شادمان‏ ‏می‏‌‏شود،‏ ‏احساس‏ ‏می‏‌‏کنیم‏ ‏آرمانی‏ ‏از‏ ‏آسمان‏ ‏به‏ ‏زمین‏ ‏آمده‏ ‏است‏.‏‏ ‏
ما‏ ‏در‏ ‏شبکه‏ ‏دوستان،‏ ‏گاهی‏ ‏دلتنگ‏ ‏دوستی‏ ‏هستیم‏.‏‏ ‏چرا‏ ‏که‏ ‏آن‏ ‏آرمان‏ ‏تنها‏ ‏گاهی‏ ‏به‏ ‏زمین‏ ‏نزول‏ ‏می‏‌‏کند‏.‏‏ ‏
اما‏ ‏دوستی‏ ‏تنها‏ ‏در‏ ‏آشنایی‏ ‏منعارف‏ ‏ظاهر‏ ‏نمی‏‌‏شود‏.‏‏ ‏گاهی‏ ‏نگاه‏‌‏ها‏ ‏تداعی‏ ‏کننده‏ ‏دوستی‏ ‏است‏.‏‏ ‏حتی‏ ‏برخی‏ ‏تعارفات‏ ‏معمول‏ ‏هنگامی‏ ‏که‏ ‏به‏ ‏دل‏ ‏بنشیند‏.‏‏ ‏
دوستی‏ ‏گاه‏ ‏به‏ ‏این‏ ‏معنا‏ ‏از‏ ‏نسبت‏ ‏میان‏ ‏آدمیان‏ ‏نیز‏ ‏فراتر‏ ‏می‏‌‏رود‏.‏‏ ‏گاه‏ ‏با‏ ‏حیوان‏ ‏دستاموز‏ ‏خود‏ ‏احساس‏ ‏دوستی‏ ‏می‏‌‏کنیم‏ ‏و‏ ‏کسانی‏ ‏با‏ ‏در‏ ‏و‏ ‏دیوار‏ ‏خانه‏ ‏و‏ ‏آب‏ ‏و‏ ‏خاک‏ ‏وطن‏ ‏خود‏.‏‏ ‏
تیپ‏ ‏ایده‏‌‏آل‏ ‏دوستی‏ ‏در‏ ‏نگاه‏ ‏همدلانه‏ ‏با‏ ‏دیگران‏ ‏و‏ ‏جهان‏ ‏به‏ ‏زمین‏ ‏نزول‏ ‏می‏‌‏کند‏ ‏و‏ ‏در‏ ‏نسبت‏‌‏های‏ ‏روزینه‏ ‏ما‏ ‏حضور‏ ‏می‏‌‏یابد‏.‏‏ ‏
به‏ ‏این‏ ‏ترتیب‏ ‏دوستی‏ ‏ایده‏ ‏آلی‏ ‏است‏ ‏که‏ ‏همواره‏ ‏در‏ ‏جستجوی‏ ‏آنیم‏ ‏اگر‏ ‏چه‏ ‏همواره‏ ‏بهره‏‌‏ای‏ ‏از‏ ‏آن‏ ‏داریم‏.‏‏ ‏
دوستی‏ ‏سویه‏ ‏زمینی‏ ‏ایمان‏ ‏است‏.‏‏ ‏ایمان‏ ‏محمل‏ ‏نسبت‏‌‏های‏ ‏همدلانه‏ ‏و‏ ‏از‏ ‏سر‏ ‏دوستی‏ ‏با‏ ‏جهان‏ ‏است‏.‏‏ ‏شاید‏ ‏بتوان‏ ‏گفت‏ ‏تیپ‏ ‏ایده‏‌‏آل‏ ‏دوستی‏ ‏ایمان‏ ‏است‏ ‏که‏ ‏به‏ ‏همدلی‏ ‏و‏ ‏همسخنی‏ ‏و‏ ‏توجه‏ ‏به‏ ‏دیگری‏ ‏فرامی‏‌‏خواند‏.‏‏ ‏
هنگامی‏ ‏که‏ ‏ایمان‏ ‏رخت‏ ‏می‏‌‏بندد،‏ ‏آدمی‏ ‏به‏ ‏غربتی‏ ‏شگفت‏ ‏پرتاب‏ ‏می‏‌‏شود‏ ‏و‏ ‏به‏ ‏بیگانه‏‌‏ای‏ ‏در‏ ‏هستی‏ ‏بدل‏ ‏می‏‌‏شود‏.‏‏ ‏
ایمان‏ ‏نیز‏ ‏مشابه‏ ‏دوستی‏ ‏دور‏ ‏از‏ ‏دسترس‏ ‏است،‏ ‏همواره‏ ‏در‏ ‏جستجوی‏ ‏آنیم،‏ ‏در‏ ‏حالیکه‏ ‏بهره‏‌‏ای‏ ‏از‏ ‏آن‏ ‏داریم‏.‏‏ ‏

Friday، September 23، 2005                                                                         

 تنازع صور نمادین دینی در تجربیات جمعی ما

باورهای عمومی صورت نمادین تجربیات عمومی است. دین نیز از این قاعده مستثنی نیست. ‏
به عنوان نمونه مضامین دینی هم در انقلاب و هم در جنگ حضوری پررنگ داشتند. همین نکته این دو ‏تجربه را در کنار یکدیگر قرار داده است، در حالیکه این دو تجربه جمعی بازتولید کننده صور متفاوتی ‏از تجربه و باور دینی است. ‏
در تجربه جمعی انقلاب، صرف حضور فرد در صحنه و اعلام وفاداری به رهبران انقلاب، کفایت می‌کند. ‏به این معنا، حضور و ابتکارات فردی چندان موضوعیتی ندارد. نقش درجه دوم فرد، پدیدآوردنده فضایی ‏است که در آن همه چیز در ضیافت تداعی‌ها و رویاها جاری است. رهبران دور از دسترس و در اوج ‏تقدس‌اند و به چهره‌های اسطوره‌ای و حماسی نزدیک. روایت‌های کلان نقش محوری دارند و رخدادها ‏بیشتر وجه نمادین دارند تا واقعی. مرگ اگر چه در انقلاب عینیت دارد اما کمتر از آن است که به ‏عنوان یک قاعده عمل کند. شهیدان قلیل بر دوش کثرت مردم وجهی نمادین برای استمرار تداعی‌ها و ‏رویاها پدید می‌آورد. ‏
در تجربه انقلاب، دین در حادثه‌ای هرم وار مادیت دارد. خداوند در راس هرم حضور دارد، رهبران در ‏حلقه‌ای نزدیک به او و مردم در قاعده هرم. به این معنا خداوند در ارتباطی با واسطه در دسترس فرد قرار ‏می‌گیرند.‏
اما در تجربه جنگ، فرد و ابتکارات فردی او بطور جدی موضوعیت دارد. کشته شدن یک قاعده جدی ‏است. فرد در یک نبرد عینی، حضور دارد. به این معنا، فرد در صحنه منازعه به جد با مقوله مرگ دست ‏به گریبان است. روایت‌ها کمتر بر فراز او استیلا دارند. او خود آفرینشگر روایت‌هاست. رهبران به ‏شرط نزدیک بودن به موقعیت خاص دوست داشتنی‌اند. تقدس به نحوی انتشار یافته است و کمتر در ‏فردی تمرکز پیدا می‌کند. ‏
در تجربه جنگ، احساسات دینی در تصمیمات فردی مادیت پیدا می‌کنند. مقوله مرگ، فرد را در ‏ارتباطی مستقیم و بی واسطه با خداوند قرار می‌دهد. به همین واسطه است که عرضه روایت‌های کلان و ‏ایدئولوژیک برای بسیج کمتر کارآمدی دارد. چنین است که جنگ مولد دو روایت متفاوت از دین ‏است که هر دو در ناسازگاری با روایت ایدئولوژیک و تکیه بر تعهدات و احساسات فردی، همدست و ‏همداستانند: ‏
• برای برخی از اقشار، تعهد دینی از طریق تکیه بر تکالیف شرعی و انتشار مرثیه برای بسیج ‏عواطف امکان پذیر می‌شود ‏
• و برای برخی دیگر از اقشار عرضه روایت‌های عارفانه از دین موضوعیت پیدا می‌کند. ‏

منازعات دینی در ایران دهه هفتاد نیز به نحوی منازعه میان دو قرائت مذکور است. قرائتی که بیشتر بر ‏تکالیف، احساسات و عواطف امکان پذیر می‌شود با قرائتی دست به گریبان است که بیشتر بر ارتباط ‏شخصی و عارفانه فرد با خداوند متکی است. ‏
این هر دو اگرچه در همان روایت ایدئولوژیک نخست نیز ریشه دارند، اما در جوهر خود با آن ‏متفاوتند. ‏
به این معنا، تجربیات جمعی در ایران پس از انقلاب مولد سه الگوی کلان دین داری است و مشروعیت ‏یک نظام سیاسی متکی بر دین نیز در بازی پیچیده روایت‌های مذکور جا به جا می‌شود. ‏

Wednesday، September 21، 2005                                                                         

 
فرهیخته‌ترین کلام در عرصه سیاست ‏
‏ ‏
چند سال پیش پژوهشی انجام دادم و آن را نظم گفتارهای مشروعیت زدا نامیدم
هدف، بررسی و تحلیل گفتارهایی بود که طی سال‌های پس از انقلاب، گفتارهای سیاسی و رسمی در ‏ایران را مورد نقد و پرسش قرار داد‌ه‌‌اند.‏
برای این منظور، مقالات و تحلیل‌های همه جریانات سیاسی اعم از چپ و راست را مطالعه کردم
برای من که در این سال‌ها در ایران سکونت داشته‌ام، چنان مطالعه‌ای هوس انگیز بود. ‏
انتظار داشتم که مطالعه آن متون، مرا با هوایی تازه مواجه کند. چرا که نشستن در موضع نقد، معمولاً ‏امکان خلق مفاهیم و افق‌های تازه تولید می‌کند. و من تصور می‌کردم در کوران و فوران تکرار و تکرار ‏مفاهیم در ایران، با چشم اندازهای تازه‌ای مواجه خواهم شد. ‏
پایان کار، دچار یاسی مفرط شدم
این همه در یک نکته با گفتارهای رسمی و مشروعیت دهنده مشترک بودند، همه به نحوی شگرف ‏سطحی بودند. ‏
نسل ما نسل متعهد و مسئول بود و متعهد و مسئول نیز ماند
این نسل برای انجام رسالت‌هایی که به عهده داشت، همه چیز را ابزار می‌انگاشت. چنین بود که همه ‏مواریث فرهنگی و تاریخی خود را ابزار انجام تعهدات خود می‌دید. تعهد، مجالی برای عمق کاوی و ‏تامل باقی نمی‌گذاشت. همانطور که این جهان، سنگ و کلوخ انباشته بود برای پرتاب به سوی دیگری، ‏همه فلسفه‌ها و ایدئولوژی‌های دنیای جدید و همه مواریث سنت و فرهنگ و خاطرات و نمادهای ‏تاریخی نیز در خدمت پرتاب بود و پیش روی به سوی آرمان‌های ایدئولوژیک. ‏
گروهی از ما با تکیه بر همان مفاهیم سطحی شده، بر مسند قدرت تکیه زد و گروهی دیگر نیز فرایند ‏مستمر سطحی سازی همه چیز برای کاربست در عرصه منازعه را ادامه داد. ‏
نسل ما فراموش کرده است که امور این جهان، گاهی شایسته تامل عمیق‌اند، گاهی ضروری است در ‏موضع نشستن و شنیدن باشیم، و کمتر در موضع سخن گفتن. ‏
گاهی با خود می‌اندیشم برای نسل بعدی خود که تجربه زیسته مشترکی با ما ندارد چه سخن تازه‌ای ‏داریم که ارزش شنیدن داشته باشد. ‏
نسل ما نسل هیاهوست، سطحی بودن کلام خود را در گرد و غبار هیاهوهای سیاسی می‌پوشاند. ‏
در این سالهای اخیر، ابراهیم نبوی را فرهیخته‌ترین مولد کلام در عرصه سیاست یافته‌ام چرا که تنها هجو ‏می‌تواند، عمق دغدغه‌های گرم و سرد عرصه سیاست را وانمایی کند. ‏

Tuesday، September 20، 2005                                                                         

 

دشواری‌های دین ورزی در عرصه خصوصی

دوست عزیز جناب مهدی کاظمی در وبلاگ پربار خود
بذل عنایتی کرده‌اند و یادداشت بنده در خصوص بازیگری و ‏داوری را مورد بحث قرار داده‌اند. بنده برای تعمیق بحث به نکاتی اشاره کرده‌ام که امیدوارم مفید فایده باشد. ‏
جناب کاظمی، اجازه بدهید بنده در پاسخ، چندان متعرض جوانب فنی بحث چنانکه شما وارد شده‌اید، نشوم. می‌ترسم بیش ‏از حد از قواعد وبلاگ نویسی دور شویم و مورد تکفیر جماعت حرفه ای وبلاگ نویسان. ‏
مساله اصلی بنده، تامل در باب بحران فعلی پروژه روشنفکری دینی است. به نظر بنده، ایدئولوژیک اندیشی در عرصه ‏دینی، و وارد کردن باورهای دینی در کانون منازعات سیاسی، به جای اثبات این ادعا که دین عرصه قدرت را تطهیر ‏خواهد کرد، به آنجا انجامید که قدرت ساحت دین را آلوده ساخت. یا به تعبیری دیگر، به جای آنکه مصداقی از قدرت ‏آسمانی را تجلی بخشد، وجه زمینی دین را به نمایش نهاد. البته بنده برکات ناشی از این تحول را نادیده نمی‌گیرم. ‏
در مقابل روایت مذکور، روایت دیگری دائر مدار روشنفکری دینی شده است که مقوله عقلانیت را در میان نهاده است و ‏البته این عقلانیت نقش تاریخی خود را در واکاوی روایت ایدئولوژیک به خوبی ایفا کرده است. مواریث و پیامدهای ‏میمون این تحول را نیز نباید نادیده انگاشت. ‏
نقطه نظر بنده ناظر به دلالات سیاسی این تحولات نیست. مساله به نظر بنده دشواری‌هایی است که برای بهره مندی از ‏حیات دینی پدیدار شده است. به راستی در جامعه امروز ایرانی، به ویژه برای طبقات تحصیل کرده و کسانی که کم و ‏بیش در جریان مباحث فکری هستند، دینداری به سادگی ممکن نیست. این معضل، به نظر بنده ناشی از گسترش عرصه ‏قدرت و عقلانیت ابزاری منتشر در آن در ساحت حیات و زندگی روزمره است، حوزه‌ای که دین در جامعه‌ای مانند ایران ‏نقش مهمی در غنای آن دارد. ‏
چرا دینداری به سادگی ممکن نیست؟ همانقدر که آن دین ایدئولوژیک شده، ذخائر موجود در حیات دینی منتشر در ‏زندگی روزمره را به عرصه عمومی کشانید تا در منازعات قدرت از آن بهره برداری کند، روایت نقد کننده آن روایت ‏ایدئولوژیک نیز، تنها به نقد وجه عمومی شده دین بسنده نکرد بلکه در مقوله عقلانیت چندان ره افراط پیمود که سازوکار ‏دینداری در عرصه خصوصی را نیز با بحران مواجه کرد. ‏
من از دینداری به نحو عملی و متعارف تحت عنوان وجه بازیگرانه دین یاد کردم. مقصودم از بازی به هیچ روی روایت ‏ویتگنشتاینی نبود. مقصودم امکان عملی دین‌ورزی بود. هر جامعه‌ای امکان‌هایی برای تامین خواست دینداری در انبان ‏دارد. به نقطه نظری که عرض کردم با رویکرد وبری نگاه کنید. او از مخاطره گسترش عقلانیت در عرصه خصوصی ‏سخن می‌گفت و براین باور بود که حوزه‌هایی از حیات اجتماعی که دائر مدار آن عواطف و احساسات است، می‌تواند در ‏مخاطره گسترش عقلانیت ابزاری قرار گیرد. من از بازیگری، امکان‌های موجود برای دین ورزی در عرصه خصوصی را ‏مراد کرده بودم. ‏
مقصودم از داور نیز، روایاتی از نقد ایدئولوژیک اندیشی است که این مقصود را از طریق استیلا بخشیدن به منطق بر ‏ساختار زندگی روزمره دنبال می‌کنند. منطق ریاضی گونه‌ای که دین را تنها پس از گذران آزمون عقل می‌پذیرد. این ‏روایات اگر چه برکاتی به همراه دارند اما می‌توانند نفس حیات دینی را ممتنع کنند. مساله بنده عبارت ازآن بود که ‏دینداری اگر چه نیازمند عقلانیت داور است، اما اگر حکم داور شرط دینداری باشد، با وضعیتی مواجه خواهیم شد که ‏داوری به بهای هدم بازیگری تمام خواهد شد و چنین وضعیتی البته کمتر از وضعیتی قابل دفاع است که بازی هست اما ‏داوری وجود ندارد. ‏

Friday، September 16، 2005                                                                         

 هویت ایرانی ‏

امروز مقاله هویت ایرانی چیست اثر محمد رضا نیکفر را خواندم که در شماره آخر نشریه نگاه نو چاپ شده ‏است. نیکفر در این مقاله روایت های ذاتی هویت ایرانی را نقد می کند و سرانجام به این نتیجه می رسد که: " ‏وجود بر ماهیت مقدم است. چه کنیم، پرسشی جالب تر از چه هستیم است. در نهایت با چه کنیم به چه هستیم ‏پاسخ خواهیم داد. هویت موضوع انتخاب است"‏
به گمانم نکته مورد نظر آقای نیکفر نکته راهگشایی است. اولین پیامد این تغییر در منظرگاه، تحولی است که ‏در نوع نگاه ما به مواریث سنت اتفاق خواهد افتاد. آنچه از سنت برای ما باقی مانده است، به هیچ روی تعیین ‏کننده هویت و چیستی ما نیست. چیستی ما تابع عزم ما در موقعیت فعلی است و مواریث ما نقطه عزیمت ما و ‏تامین کننده بخشی از زاد و توشه ماست. ‏
هویت پان ایرانیستی دوران پهلوی و هویت اسلامی جمهوری اسلامی هر دو در این نقطه مشترکند که معنا و ‏هویت ایرانی را در میراثی پشت سر ما جستجو می‌کنند. تعارض میان این دو الگوی هویت نیز ناشی از ‏تعارض میان دو گروه از نخبگان سیاسی در موقعیت تاریخی معینی است. این تعارض این هر دو را به ‏بازسازی هویت ایرانی یا اسلامی به نحوی ناب گرایانه فرامی‌خواند. ‏
جستجوی هویت به تبع آنچه به قول نیکفر عزم آن را کرده‌ایم، سبب می شود که کثرت رنگارنگ مواریث ‏سنت را پیش رو قرار دهیم و بر مبنای منطق موقعیت فعلی خود دست به نقد، گزینش، تاویل، ترکیب‌ و ‏بازآفرینی‌های مجدد بزنیم. ‏
این رویکرد درست نقطه مقابل عزمی است که روشنفکران ما در مواجهه با سنت داشته اند. گروهی در صدد ‏احیاء و وصول به اصل و بنیاد بوده اند و از این عزم عزم دیگری زاده شده است: نفی و طرد مواریث سنت. ‏عشق و نفرت به مواریث سنتی دو روی سکه جستجوی هویت در گذشته است. ‏

 دلنگران چگونه دیده شدن ‏

دیگران توسط ما دیده می شوند. ما نیز توسط دیگران دیده می‌شویم. ‏
دیده شدن اما دستور العمل های بسیاری بر ما و دیگران تحمیل می کند
من چه بساکارها می‌کنم یا نمی‌کنم صرفاً از آن روی که دیده می‌شوم، دیگران نیز. ‏
بینندگان اما مثل هم نمی بینند. به این ترتیب ما برای آنکه هم موافق این گروه و هم موافق آن گروه ‏دیده شویم، هم اینچنین و هم آنچنانیم
گاه می‌خواهیم موافق کسانی دیده شویم و مخالف کسانی، چنان است که گاه چنین بودگی ما دقیقاً ‏برای چنان نبودگی ماست. ‏
گاه موافق هیچ کس دیده نمی شویم ، به این جهت که بیننده را نه این و آن، بلکه تاریخ می‌دانیم. بنابراین تاریخ را واجد ‏چشمی می‌دانیم و سلیقه‌ای، و می‌خواهیم موافق آن که تاریخ است ظاهر شویم. بر این باوریم که هم این و هم آن، ناپایدارند و کسانی خواهند آمد که به نحو دیگر ‏می‌بینند، و ما در صدد ظاهر شدن مطابق دید آنان هستیم. ‏
دیده شدن شاید در نسبتی است با میل ما به جاودانگی. همه درصدد تثبیت خود در نحوی از دیده ‏شدن هستند که موافق با ارزشی، خواستی والا یا تصویری اسطوره‌ای از بودن آدمی در روی زمین ‏باشد. ‏
گاهی خداوند برای ما، تجلی حقیقی‌ترین و باقی‌ترین بیننده است. به این ترتیب مطابق با خواست او ‏دیده شدن را الگویی برای جاودانگی خود به شمار می‌آرویم. به خداوند باور داریم و این باور، به ‏معنای وجود صورتی از بودن آدمی است که در عالی‌ترین و پایدارترین صورت دیده شدن، قابل ‏پذیرش است. ‏

Thursday، September 15، 2005                                                                         

 دلوز و غزالی ‏

• کتاب، کتابخانه، دانشجو، دانشگاه، استاد و ..... ( کتاب در منظومه فرهنگ یک ابزار انتقال ‏دانش است)‏
• کتاب، صنعت چاپ، بازار کتاب و سود و زیان فروشنده کتاب و .... ( کتاب در منظومه اقتصاد ‏یک کالای تولیدی است) ‏
• کتاب، کوتاهی قد کودک، تاقچه بلند اطاق و .... ( کتاب در منظومه تمهیدات کودک برای ‏دسترسی به بلندی، یک زیرپایی است) ‏
• کتاب، صفحات کتاب، لبو، فروشنده لبو و خریدار ( کتاب در منظومه خرید و فروش لبو یک ‏تکه کاغذ است برای بسته بندی)‏
دلوز به این شیوه، نسبت قاطع میان چیزها را مردود می‌انگارد. او بر این باور است که چیستی ‏چیزها، همواره بر مبنای مونتاژها صورت می‌گیرد. همواره چیزهای ناهمساز کنار یکدیگر قرار ‏می‌گیرند و ما بر مبنای این نسبت‌ها به آن‌‌ها چیستی نسبت می‌دهیم. ‏
اگر چیزها چیزی نیستند الا نسبت‌های ناهمساز، جهان پر است از نسبت‌های جعل شده توسط ما که ‏به اقتضای نوع سلایق و خواست‌های ما انجام می‌پذیرد. ‏
غزالی نیز نسبت‌های عینی و عقلانی میان چیزها را مردود می‌داند. چیزها و ارتباط میان آنها، نوعی ‏استمرار عادت الهی است که هر آن می‌تواند جابجا شود. چیزها صرفاً بر مبنای خواستی الهی ‏اینچنین و در نسبتی آنچنانند. به این ترتیب چیستی چیزها همواره بر مبنای مونتاژهایی صورت ‏می‌‌گیرد که مبدا آن یک خواست است. ‏
دلوز، در صدد است تصلب جهان عینی ترسیم شده توسط علم جدید را نفی کند، غزالی نیز در صدد ‏شکستن تصلبی است که فیلسوفان به جهان نسبت می‌دهند. ‏
برای دلوز و غزالی، هر چیستی نشانگر یک امکان است نه یک هستی.‏
‏ برای دلوز این امکان در عرصه سیاست ظهور پیدا می‌کند و برای غزالی در عرصه ایمانی به عبارتی ‏دیگر، دلوز در صدد گشودن امکان عمل سیاسی است، غزالی در صدد گشودن امکان حیات ایمانی.‏

 
داوری خود بازیگری است

مهراوه
در نقد آخرین یادداشت من می نویسد، داوری خود بازیگری است. نکته او نکته درستی است. داوری در خصوص ‏میزان عقلانیت باورهای دینی، خود یک بازیگری فعال در عرصه سیاست بود. عقلانیتی که روشنفکری دینی پس از ‏انقلاب از آن تبعیت کرد و با نقد ایدئولوژیک اندیشی، نظام سیاسی متکی بر مشروعیت دینی را با محک داوری احکام ‏دینی نقد کرد، او را به یک بازیگر فعال در صحنه سیاست بدل ساخت. بنابراین آنچه در میدانی داوری است می تواند در ‏میدان دیگری بازیگری باشد. این اتفاق البته اتفاق میمون و مبارکی بود. ‏
اما سخن بنده از حیث اتفاقی بود که صرفاً در ساحت دین داری رخ داد. سخن بنده ناظر به آن بود که تغییر نقش از ‏بازیگری به نقد و ارزیابی گاه چنان همه چیز را در موازین عقلانی صرف تقلیل می دهد که اصل بازی در میدان دینداری ‏را بلاموضوع می کند. همانطور که بازیگری درعرصه دینداری گاه چنان همه چیز را به مرجعیت دینی تسلیم می کند که ‏میدانی برای داوری عقلانی نمی گشاید، تن سپردان به داوری عقلانی نیز گاه چنان مرجعیت عقل را عمده می کند که ‏امکانی برای بازیگری دین نمی گشاید. یادداشت بنده صرفاً ناظر به تفاوت ساختاری بازیگری و داوری به مثابه دو بازی ‏زبانی متفاوت بود. هر یک از این دو مقتضیات خاص خود را دارند و ضروری است نسبت میان آن دو چنان سامان یابد ‏که یکی موجبات هدم دیگری را فراهم نسازد. البته بنده این نکته را نیز اضافه کرده بودم که هدم داوری اگرچه خطرناک ‏است اما کمتر از هدم بازی مقبول است. چرا که در تحلیل نهایی این داوری است که در خدمت بازی است. ‏

Wednesday، September 14، 2005                                                                         

 

بازیگری و داوری ‏

بازیگری عمل است و داوری سنجش
بازیگری بهره گیری از فرصت‌های خاص در موقعیت‌های کاملاً خاص است و داوری انطباق هر اقدام با ‏قواعد عام ‏
بازیگری گرم است و داوری سرد.‏
بازیگری تلاش برای تامین هدفی خاص است و داوری کنکاش برای ارزیابی ‏
برای بازیگر، همه چیز در خدمت رقابت در میدان عمل است، و برای داور، همه چیز در خدمت استقرار ‏موازین و نظم
اما نباید فراموش کرد که تماشاگران تخطی‌های بازیگر را خواهند بخشود اگر بازیگر هوشمندانه فرصتی ‏را از رقیب بگیرد یا فرصتی تازه برای تیم خود فراهم کند. چرا که در تحلیل نهایی این داوری است که ‏در خدمت بازی است و نه به عکس
نسل ما نسل بازیگر بود. بازیگری در میدان عمل جمعی البته ضروری است که مسبوق به خرد راهنمایی ‏کننده‌ای باشد. اما گاه گرمای بازی کنترل بازی را از دست همه خواهد ربود. بازی‌های گرم از خرد ‏هدایت کننده کمتر بهره دارند. گرمای بازی تا جایی است که همه داوران نیز خود بازیگر می‌شوند و ‏میدان بازی از داور تهی می‌شود. اما پیامدهای تلخ بازی بدون داور، گاه به فجایع بزرگی می‌انجامد. ‏تجربه ایران پس از انقلاب مصادیق فراوانی از چنان فجایعی را به خاطر دارد. ‏
اما بازی‌های منتهی به فجایع بزرگ، گاه منتهی به نتایج شگفتی می‌شود و آن اولویت بخشیدن به داوری ‏است. آنگاه نسل بازیگر ممکن است به نسل ناظر و داور استحاله یابد بی آنکه بازی در جریان باشد. ‏
ایده راهنمای انقلاب، ایده بازیگری بدون بهره مندی از داوری است و ایده نقد کننده آن ایده داوری ‏است بدون جریان بازی. ‏
شگفت اما آنجاست که این ماجرا به مقوله سیاست نیز محدود نیست. همانطور که نسل بازیگر در همه ‏صحنه‌های فردی و جمعی خود بازیگر بود، هنگامی که به نسل ناظر تغییر هویت داد در همه عرصه‌های ‏خصوصی و عمومی خود نیز به نقش ناظر و داور تغییر نقش داد. ‏
مقوله دین نیز که بنده در این وبلاگ دنبال می‌کنم تابع همین قاعده است. روایت ایدئولوژیک از دین، ‏روایت بازیگری دین بدون داور است و روایت روشنفکری پس انقلاب روایت داوری احکام دینی است ‏بدون حضور بازی دین مدارانه. ‏

Monday، September 12، 2005                                                                         

 

رهایی از دیگری سیطره جو
‏"شبنم" می‌نویسد چه نسبتی است میان "معجزه دیگری" و آنچه مارکس از خودبیگانگی ‏می‌نامد؟ ازخودبیگانه در استیلای آن دیگری است که خود ساخته است. از خود بیگانه، خود ‏مضمحل شده است در یک دیگری. خودی است که هنوز تولد نیافته است. مردم اغلب خودهای ‏تولد نیافته یا خودهای بیگانه از خویشند. همه چیز می‌تواند به یک دیگری سیطره یافته بر خود ‏بدل شود. زندگی برای مردم کوچه و بازار، یک دیگری سیطره جو است. عرصه‌ایست که افراد ‏را مطابق با کلیشه‌ها سازمان می‌دهد. خوردن، خرید کردن، لبخند زدن، قدم زدن، پوشیدن، نگاه ‏کردن، حرکت دست‌ها اینهمه در جهان اجتماعی ما، صوری از استیلای دیگری سیطره جو بر ‏خواست‌ها و تمنیات ما به شمار می‌روند. به قول فوکو، حقیقت، همواره سکه‌‌ی پر مصرفی است ‏که در بازار قدرت، استیلای دیگران را بازتولید می‌کند و از خودبیگانگی را لباس صداقت و ‏اخلاق می‌پوشاند. ‏
بنابراین مهراوه درست می‌گوید تا خودی نباشد معجزه دیگری نیز موضوعیتی ندارد. پیش از ‏هر چیز باید خود تولد یابد. انسانی که هنوز خودیتی نیافته است، از دیگری تنها استیلای آن را ‏در می‌یابد و بیگانگی از خویشتن را. ‏
خود می‌تواند متولد شود و این ممکن نیست، مگر آنکه شجاعت تردید در هرآنچه او را تعریف ‏می‌کند پدیدار شود. تولد خود، مستلزم رهایی از وضع همنوایی است. انسان همنوا، انسان ‏فرورفته در آرامش ناشی از استیلای دیگران است. انسان همنوا، خود را بر میزان دیگران می‌یابد ‏و می‌سنجد. اما رهایی از وضع همنوایی جز به مدد خرد سقراطی یا آنچه آرنت از تفکر ‏می‌جوید ممکن نیست. شجاعت تامل در هر آنچه یدیهی انگاشته می‌شود. ظهور خود به ای معنا، ‏نیازمند بهره مندی و توسل به خرد است. ‏
اما این پندار که خود دائر مدار جهان است، فرد را در وجه تازه‌ای به بیگانگی از خود پرتاب ‏می‌کند. خود دائر مدار جهان، گستره جهان را در عرصه تنگ خود در یافت می‌کند. اگر انسان ‏همنوا، در شبکه دیگران تولد می‌یابد و موجودیت می‌یابد، انسان مجذوب در روایت خود مستقل ‏و خود بنیاد، جهان را به یک افسانه بدل می‌کند که او تنها واقعیت منتشر در پهنه آن است. ‏مگر استنباط کلی از فلسفه‌های جدید جز آن است که جهان در پرتو زبان آدمی پدیدار می‌شود ‏و به این معنا, آدمی خالق جهان است؟ به این ترتیب، جهان در اساس خود منظومه بی معنایی ‏است. مجالی برای بهره مندی از معنا نیست، الا عرصه کنش و عمل انسانی ( آرنت). به ‏عبارتی، رویکرد متکی بر خرد مدرن، فرد را در وادی ای رها خواهد ساخت که در سرشت خود ‏بی معناست.
معجزه دیگری، فرایندی است که در منطق متعارف زندگی، فرد را از در خودبودگی به همین ‏معنای اخیر بیرون می‌برد بی‌آنکه او را در دیگری مضمحل کند. به عبارتی دیگر، معجزه ‏دیگری، مرزهای متعارف خود و دیگری را به می‌ریزد. فرد فرورفته در لاک خود مستقل، ‏همانطور که با یک بیماری، متوجه بدن خود می‌شود، با یک گسست در منطق متعارف زندگی، ‏متوجه ساختاری خواهد شد که بیرون از عرصه اراده و خواست اوست. در جهان امروز، به آن ‏خو کرده‌ایم که در مقابل عرصه بیرون از اراده و خواست خود، مقاومت کنیم، اما گاه نیز ‏هست که این عرصه بیرون از خواست و اراده و آگاهی ما، به مثابه امری زیبا جلوه گر می‌شود. ‏گاه به مثابه یک کل معناساز. کسانی که بیش از حدود متعارف زیباروی‌اند، گاه جهان را پیش ‏چشم ما، به هم می‌ریزند و توازن متعارف آن را دگرگون می‌کنند. بیماری‌های بزرگ نیز ‏چنینند. در تجربه‌‌های جمعی، مصیبت‌های بزرگ چنینند. بیرون رفتن مصیبت از حدود متعارف، ‏جهان را از یک امر تحت استیلای فرد، به یک ساحت شگفت تحویل می‌کند. ‏
این همه با ظهور و تولد خود مستقل آغاز می‌شود. اما خود مستقل در پرتو معجزه دیگری است ‏که از خود فراتر می‌رود و ‌خرد راه به عشق می‌سپارد. تجربه قدسی خداوند صورت عالی چنان ‏تجربتی است. خداوند با نگاه غیر استیلا جویانه به جهان، پدیدار می‌شود. به عبارتی دیگر، ‏خداوند زاده تماشاگری است و علم و تکنیک زاده اراده و عزم. خداوند در وادی شنیدن حضور ‏دارد و خود مستقل و خودبنیاد در وادی گفتن و منطق ایمانی، در تبادل همزمان عزم و ‏تماشاگری و تعامل پیچیده و گاه ناهمساز گفتن و شنیدن امکانی برای ظهور در ساحت زندگی ‏این جهانی ما می‌یابد. ‏

Sunday، September 11، 2005                                                                         

 


جستجوی افقی تازه ‏


ارمغان دکتر شریعتی برای نسل انقلاب همصدایی و هویت یکسان بود. هویت بخشی او از طریق ‏بازسازی بک روایت تاریخی امکان پذیر شد که همه ما را از بنیادهایی یکسان‌ساز بهره مند می‌کرد و ‏هدف و آرمانی یکسان پیش روی همه ما قرار می‌داد. خطوط روشنی میان جبهه‌های دوست و دشمن ‏ترسیم می‌کرد و با بازسازی یک روایت ایدئولوژیک، امکانی برای گردهم آوردن همه خیرات ممکن ‏فراهم می‌ساخت. او چهره تباهی از وضع موجود ترسیم می‌کرد، اما تحصیل وضع آرمانی به طرفه العینی ‏ممکن بود: کافی بود که بخواهیم. روایت شریعتی برای بدل شدن به یک ایدئولوژی بسیج کننده نیاز به ‏پیوند با نظام معانی منتشر در سطح عمومی داشت که چنین نیز شد. حاصل چنان روایتی، منظومه ‏فراگیری از انسان‌های مشابه در رفتار و گفتار و کردار بود. از چنان روایت همبسته سازی البته خشونت ‏زائیده می‌شد. ‏
رادیکال ترین روایت نقد کننده نظام سیاسی که بر چنان مبانی استوار بود و از آن کسب مشروعیت ‏می‌کرد، روایتی بود که به دقت همان مبانی را موضوع نقد قرار دهد: در مقابل هویت یکسان، بر ‏هویت‌های متمایز فردی تکیه کند، تجربه هویت متکی بر پیشینه تاریخی را نقد کند، آرمان زدایی کند، ‏کم و بیش با عرضه روایتی تراژیک اصل وجود ناراستی‌ها و تعارضات طبقاتی را به مثابه یک واقعیت ‏تغییر ناپذیر تایید کند و چنین شد که الگوی شاخص آن، فقدان هویت مشخص، بی بنیادی و فاقد هر ‏افق معنا بخش است. این روایت در دوم خرداد سال 1376، در فضای گرم سیاست، بسیاری از تعارضات ‏خود را پوشیده می‌ساخت. اما افول فضای بسیج کننده دوم خرداد، نسل جدید را در چه وضعی رها کرده ‏است؟ نسلی بی آرمان، دستخوش بحران هویت، دست به گریبان بحران اخلاق و ..... ‏
یک آغاز تازه، نیازمند نقد بنیادهای هویت زدای نولیبرال است. این نقد البته به معنای بازگشت به افق ‏پشت سرگذاشته‌ای نیست که دکتر شریعتی ترسیم کرده بود، اما متفکران جامعه ما باید امکانی تازه ‏برای هویت یابی جمعی، امکانی نو برای پیوند با افق‌های سنت، راهی تازه برای پیوند با افق‌های معنا ‏بخش دینی و الگوهایی قابل مصرف برای پیوند با پیشینه تاریخی فراهم کنند. ‏

Thursday، September 08، 2005                                                                         

 
هستی اولیه و ثانویه خداوند ‏

گادامر، دو هستی برای چیزها قائل است: هستی اولیه و هستی ثانویه. هستی اولیه به معنی هستی حقیقی ‏چیزهاست. اما هستی ثانویه ناظر به طور ظهور چیزها در کلام و زبان ماست. گادامر لوگوس را به همین معنا به ‏کار می برد. لوگوس به معنای نحو گفتن و به زبان آوردن چیزهاست. ( در این زمینه به کتاب مثال خیر در فلسفه ‏افلاطونی – ارسطویی نوشته گئورگ گادامر با ترجمه دکتر حسن فتحی، انتشارات حکمت رجوع کنید) ‏
آیا با همین روایت گادامری می توان مفهوم خدا را نیز مورد تامل قرار داد؟ آیا می توان برای خداوند هستی اولیه ‏قائل شد که به هیچ روی در زبان و بیان و تخیل و تعقل آدمی راه ندارد. اما برای او لوگوس یا هستی ثانویه ای به ‏اعتبار زبان و بیان آدمی نیز قائل شد که همان خدایی است که از آن سخن می گوئیم؟ ‏
اگر چنان روایتی را بتوان پذیرفت، که از منع آدمی در تعقل در باب ذات خداوند نیز همین بر می آید، در ‏آنصورت هرآنچه از خداوند می دانیم و به تصور می آوریم ناشی از همین هستی ثانویه نیست؟ به عنوان مثال، آیا ‏می توان این باور عمومی را که خداوند فردی است همانند ما که گوش و زبان دارد و با ما سخن می گوید، ناشی ‏از همین هستی ثانویه قلمداد کرد؟ چرا که اگر مقرر باشد ارتباطی با خداوند برقرار کنیم، به اعتبار ساختار زبانی ‏ناچاریم به او تشخص ببخشیم، او را در مکانی ساکن کنیم، جهتی به مکان او ببخشیم، باورهای خاصی را به او ‏نسبت دهیم و حتی او را دارای سلایق و الگوهای خاصی ار علائق بدانیم. به این ترتیب خداوند به اعتبار ساختار ‏زبانی ما واجد یک هستی ثانویه است. ‏
برای همه موجودت دیگر، نحو آشکارشدنشان در زبان انسانی به آنها هستی حقیقی می بخشد و در واقع هستی ‏ثانویه بر هستی اولیه تقدم دارد. اما خداوند تنها وجودی است که هستی اولیه او بر هستی ثانویه اش تقدم دارد. ‏خداوند همواره در هستی ثانویه اش نزول می کند و هستی اولیه اوست که در روایت دینی حقیقت خوانده می شود.
اما گاه این هستی ثانویه – که روایتی راز زدایی شده از وجود خداوند است – بر هستی اولیه او اولویت داده می ‏شود. بخشی از این اولویت بخشی ناشی از ناتوانی عوام از زندگی در حیرت و سرگشتگی ناشی از عدم امکان ‏تعین بخشی هستی اولیه خداوند است. اما بخشی دیگر نیز می تواند به ساختارهای قدرت اجتماعی و فرهنگی و ‏سیاسی نسبت داده شود که از طریق اولویت بخشی به همان هستی ثانویه خداوند نان می خورند و تداوم خود را ‏وامدار آن هستند. ‏

Sunday، September 04، 2005                                                                         

 تولید مستمر موقعیت‌های ایمانی در متن زندگی روزمره

زندگی متن گسسته‌ای است، دست کم از زاویه طرح‌هایی که ما بر آن می‌افکنیم. اگر در زندگی ‏پیوستی هست، این پیوست ناشی از توفیق ما در اعمال الگوهایی نیست که برای ساماندهی به زندگی ‏اختیار کرده‌ایم. بخش عمده‌ای از متن زندگی را رخدادهای پیش بینی نشده می‌نویسند. زندگی در متن ‏خود یک رخداده است. اما در عین حال، ما همواره نیازمند احساس پیوستگی در زندگی هستیم. ‏پیوستگی زندگی، به آن معنا می‌بخشد. ما در پرتو انگاره پیوستگی در زندگی است که احساس فاعلیت ‏و هستی می‌کنیم.‏
انگاره پیوستگی در زندگی با روایت‌ها ساخته و پرداخته می‌شود. روایت‌هایی که گذشته را به حال و ‏حال را به آینده نسبت می‌دهد. ما در خصوص آنچه می‌کنیم، داستان سرایی می‌کنیم و هر موقعیتی را به ‏نحوی معنا می‌بخشیم. همواره وانمود می‌کنیم که هدفی را دنبال می‌کنیم، و محیط پیرامونی را در کنترل ‏خود داریم. اما سرشت رخداده زندگی را در آنچه به نحوی پیش بینی نشده ظاهر ‏می‌شود، تجربه می‌کنیم. آنگاه روایت‌ها اعتبار خود را از دست می‌دهند و تازمانیکه با ساماندهی به روایتی ‏تازه، پیوستار دیگری به ساختار گسسته زندگی نسبت نداده‌ایم، سرگشته‌ایم. ‏
نکته اینجاست که ساختار زندگی، همواره سرشت گسسته خود را بر روایت‌های پیوسته ساز ما تحمیل ‏می‌کند. این نکته در الگوی مدرن زندگی شهری بیش از زندگی در مناسبات سنتی، موضوعیت دارد. ‏سرعت تحولات، خطرپذیری متن زندگی روزمره و امکان تحرک اجتماعی از جمله عواملی است که ‏انگاره پیوست را مستمراً مورد تهدید قرار می‌دهد. ‏
پیتربرگر، بر این باور است که گسسته شدن روایت‌های هویت بخش، آفرینشگر موقعیت‌های ایمانی در ‏متن زندگی روزمره جدید است. پاسخ مومنانه به گسست در ساختار روایت‌های هویت بخش، البته تنها ‏گزینه نیست، اما یکی از شایع ترین و نیرومند ترین پاسخ‌ها هست. برگر، به این معنا، از بازتولید ایمان ‏دینی در متن زندگی روزمره مدرن سخن می‌گوید. ‏

Friday، September 02، 2005                                                                         

 ایمان و معجزه دیگری

زندگی ناسازه میان خودبودگی و دیگر بودگی است. تلاش من برای تامین مقاصدم، ناشی از خودبودگی است. اما ‏حیرتم از زیبایی دیگران نشان دیگر بودگی. افکارم عرصه خودبودگی است، اما توجه به گذر زمان نشان دیگر ‏بودگی. نوشته ام مرا به خود متوجه می کند اما نوع کاغذی که بر آن می نویسم به دیگری. همواره عرصه آگاهی ‏ام میان ناسازه خود و دیگری در رفت و برگشت است. خود ، عرصه تمنیات معین است و دیگری، عرصه بی ‏کرانه ای که من بر آن نقش بسته ام. ‏
ایمان در "معجزه دیگری" ظهور می کند. اما چه زمانی دیگری یک "معجزه" است؟ دیگری گاه بخشی از ‏خویشتن است. این هنگامی است که دیگری به بخشی منظومه من تعلق دارد. کسی که در کنترل عملی یا شناختی ‏من است یا دست کم تصور می کنم که چنین است ، یک دیگری به معنی متعارف کلمه است. دیگری حتی هنگامی ‏که بر من استیلا دارد، یک دیگری متعارف است، چرا که باز هم در منظومه من جایی به خود اختصاص داده ‏است. اما "معجزه دیگری" هنگامی ظهور می کند که من از خودبودگی ام ناتوان می شوم. سامان هویتی، شناختی ‏و کنترلی ام در پرتو دیگری از دست می رود. عشق، ظهور و تجلی "معجزه دیگری" است. اگر در خودبودگی، ‏همه چیز موضوعیت مستقل و معین و روشن دارد، در معجزه دیگری، همه چیز موضوعیت مستقل خود را از ‏دست می دهد و بر نسبت ها ابهام و تیرگی استیلا پیدا می کند. خودبودگی مظهر فردانیت، وابستگی به موقعیت ‏خاص، تعلق به مکان معین، هدفمندی روشن و غیره است و برای اینهمه تعاریف روشنی دارد. به عبارتی ‏خودبودگی نشانی از کرانمندی آدمی دارد. اما معجزه دیگری این همه را به هم می ریزد. غیریت بر من استیلا می ‏یابد و همه چیز به ابهامی شگفت بدل می شود. مرزهای روشن از دست می روند. استیلای شناختی آدمی ا زمیان ‏می رود و حیرت و جهل چهره نشان می دهد. استیلای غیریت در هنگامه معجزه دیگری، نشانی از سویه بی ‏کران آدمی دارد. ‏
خودبودگی اوج عقلانیت و استیلای بر محیط است. اما در پرتو معجزه دیگری است که عقلانیت جای خود را به ‏عشق می سپارد و تسلیم. به همین معنا، عقلانیت استیلاست اما زیبا نیست، عشق زیباست اما غیر عقلانی است. ‏خداوند به همین معنا، بزرگ ترین معجزه دیگری است. خداوند در سویه بی کرانگی ظهوری سنگین می یابد. و ‏ایمان با همین رویکرد، حیرت ناشی از برون رفت از خودبودگی است. ‏
‏ ‏