Saturday، March 29، 2008                                                                          توزیع متوازن غیریت

 

جناب سید محمد خاتمی در روزهای پایانی سال گذشته، اقدام به یک مصاحبه و یک سخنرانی نمودند که حاوی یک نکته بدیع نظری بود. ایشان به یک مبنای اخلاقی توجه دادند که بر مبنای آن، جمهوری اسلامی تنها به شرط تکیه اقلی به مبانی دینی می‌تواند یک نظام عادلانه تلقی شود.

دست کم ارزیابی من از آن دو چنین بود.

این نکته از این حیث جالب توجه است که طی سی سال گذشته با دو دسته ارزیابی و قضاوت پیرامون چمهوری اسلامی و حکومت دینی مواجهیم. گروهی همچنان مدافع استیلای قواعد دینی در عرصه تعاملات سیاسی‌اند و هر چه از مبدا انقلاب نیز فاصله می‌گیریم این گروه بیشتر و بیشتر فهم خود از حکومت دینی را حکومت متکی بر قواعد شریعت تعریف می‌کنند.

اوایل انقلاب، حکومت دینی معنایی ایدئولوژیک داشت، و مقصود از آن اعمال حاکمیت بر مبنای ارزش‌های ایدئولوژیک بود. ارزش‌های ایدئولوژیکی مانند عدالت و آزادی و استقلال و امثالهم، خوب یا بد، از این حیث اهمیت داشتند که همه ارزش‌های سیاسی بودند. به این معنا حکومت دینی به معنای تابعیت حکومت از ارزش‌های سیاسی بود که تحت عنوان ایدئولوژی اسلامی عرضه می‌شدند. اما تغییر ماهیت ارزش‌های سیاسی به شریعت، به معنای تابعیت امر سیاسی از ارزش‌هایی بود که علی الاصول سرشت سیاسی نداشتند. مثلاً اینهمه اهتمام حکومت به امور فرهنگی، سانسور، تلاش برای لباس شریعت پوشانیدن به ظاهر مردم در خیابان‌ها، ناشی از تغییر مسیر از ارزش‌های ایدئولوژیک به ارزش‌های شریعتمدارانه در مدیریت امور سیاسی بود.

در مقابل این روایت، نظریه‌پردازان بسیاری اصل و اساس حکومت دینی را به پرسش گرفتند و با طرح مقوله سکولاریسم از جدایی بنیادی دین و حکومت سخن گفتند. بنابر این باور، نفس وجود دین در عرصه سیاست، مانع اصلی نظم دمکراتیک و عامل ظهور نظم تمامت خواهانه است. بسیار گفتند و نوشتند که وجود هر امر و گوهر مقدس در عرصه سیاست، مانع از سرشت تعاملات آزاد سیاسی است.

این روایت نیز کم و بیش از اوایل انقلاب وجود داشت، اما به تدریج رادیکال و رادیکال‌تر شد تا جایی که کسانی چاره را در آن یافتند که تیغ نقد را بر منابع و نصوص دینی بگشایند و اثبات کنند که چگونه آیات قرآن و سنت اسلامی، خالی از استعدادهای منتهی به نظم دمکراتیک است. هر چه مقدس انگاشته شده است را مورد نقد رادیکال قرار دادند و بر این تصور بودند که با خالی کردن ذهنیت جمعی از هر چه امر مقدس است، می‌توان سیاست را از استیلای دینی رهایی داد و راه بر نظم دمکراتیک و مدرن گشود.

راستش این است که تمایل نظریه حکومت دینی به حکومت شریعت و نظریه سکولاریستی به ستیزه با وجوه مقدس دینی دو فرایند بوده‌اند که مستمراً یکدیگر را تشدید و تقویت کرده‌اند.

دراین میان البته بوده‌اند متفکرانی که تلاش کردند میان این دو حد افراط و تفریط، راه میانه‌ای بگشایند و از قطبی شدن بیشتر عرصه عمومی بکاهند. به عنوان نمونه دکتر سروش در نظریه حکومت دمکراتیک دینی خود، همین عزم را داشتند. اما آن نظریه بر مبنای یک استدلال منطقی برای حل تعارض میان رضایت خداوند و رضایت مردم، و ضرورت تبعیت دین از مقتضیات منطق برون دینی، استوار شده بود و نهایت آن، یک حکومت دمکراتیک بود که به درستی معلوم نبود به چه جهت ممهور به مهر دینی نیز هست.

اما اگر از همان تمایز اقلی و اکثری دکتر سروش بهره‌ ببریم، گفتگوی سید محمد خاتمی با سایت باران بر مبنایی سیاسی و نه منطقی و عقلانی، امکانی گشوده است که می‌توان استدلال نمود که حکومت دینی تنها مشروط به اقلی بودن می‌تواند یک حکومت اخلاقی و عادلانه باشد و این نکته بدیعی است که نگارنده در مباحث پیشین کمتر با آن مواجه شده است.

پیش از طرح بحث لازم است به تفاوت مبنای سیاسی و مبنای منطقی و عقلانی اشاره کنم. مبنای عقلانی و منطقی بر محور عقلانیت فردی سامان یافته است که شاید برای فلسفه و منطق مناسب باشد اما برای اندیشه سیاسی فاقد وجاهت است، در اندیشه سیاسی تنها اصل راهنما، خیر یا نفع عمومی است که علی الاصول ناظر به امر جمعی است.

سید محمد خاتمی در آن گفتگو، به مفهوم ملت اشاره دارند و استدلال می‌کنند که یک مفهوم نوظهور و مدرن است که اقلی بودن را به منزله یک شرط اخلاقی بر حاکمیت دینی تحمیل می‌کند.

ممکن است در ادوار پیشین هنگامی که جنبش‌های دینی نظیر اسماعیلیه جریان داشت، می‌توانستی مفهومی همبسته از جماعت دینی بیافرینی و از حکومت دینی به منزله اعمال تام و تمام موازین و اصول دینی در جوانب مختلف شریعت سخن بگویی. اما در عصر جدید با شکل گیری مفهوم ملت، کثرت جزء ذاتی و جدایی ناپذیر مفهوم ملت است. می‌توان در روز و روزگار امروز هنوز اقدام به تشکیل جماعات همبسته دینی کرد و قواعد دینی را به نحو اکثری در آن جاری ساخت. اما ادعای اعمال حاکمیت دینی بر یک کشور و بر یک ملت، در موقعیتی که کثرت جز ء ذاتی آن است شرط و مقتضیات را به نحو رادیکال دگرگون می‌کند.

به قول آقای خاتمی اگر مردم از گروه‌ها و فرق گوناگون در دوازده فروردین ماه سال پنجاه و هشت به جمهوری اسلامی ایران رای داده‌اند، به این معناست که جمهوری اسلامی مشروعیت خود را از یک گروه متکثر اخذ کرده است بنابراین در تداوم خود نمی‌تواند این سرشت متکثر را نادیده بیانگارد.

مهفوم اکثریت و اقلیت نیز در این بحث هیچ جایی ندارد. اگر اکثریت نافی کثرت طبیعی ملت باشد، فی‌الواقع عامل قلب ماهیت آن است.

اگر به واقع شیعه و سنی و مسیحی و یهودی زرتشتیان و گروه‌ها و قومیت‌های گوناگون با آداب و رسوم و قواعد متنوع پای صندوق‌های رای حاضر شده‌اند، به این معناست که جمهوری اسلامی مشروعیت خود را نه از جماعت خاص شیعیان بلکه از مفهوم متکثر ملت اخذ کرده است.

در این صورت، تنها هنگامی می‌توان از حکومت اسلامی به نحو اخلاقی دفاع کرد، که در اعمال موازین خود، کثرت مذکور را نادیده نیانگارد و این ممکن نیست مگر با اکتفا به عام‌ترین و بنیادی‌ترین قواعد. در نسبت با اهل تسنن نمی‌تواند شیعی باشد بلکه ضروری است چنان بر بنیادی‌ترین قواعد اسلامی تکیه کند که اهل تسنن احساس غیریت نکنند. حتی در نسبت با مسیحیان و یهودیان و زرتشتیان، نمی‌تواند با چهره تام و تمام اسلامی ظاهر شود و ضروری است در الگوی ظهور دینی خود، حس بیگانگی و غیریت در میان آنان تولید نکند.

شاید بتوان حکم فوق را به نحوی دیگر هم ذکر کرد. ضرورت دارد که حکومت دینی به نحوی عادلانه غیریت را میان کثرت جامعه مدنی و ملت توزیع کند به نحوی که همه به یک اندازه احساس غیریت کنند و به همین جهت همه به یک اندازه احساس وابستگی به آن داشته باشند.

بنابراین، با روایت آقای خاتمی، اقلی انگاشتن مفهوم دین، یک حکم کلی نیست، بلکه در نسبت با امر سیاسی است. والا دین می‌تواند در عرصه اجتماعی و فرهنگی همچنان اکثری فهم و تفسیر شود، اما در عرصه سیاسی و تنها به اقتضاء خاص احلاق سیاسی است که ضرورت دارد وجهی اقلی بیابد.

پ. ن. یادداشت فوق، به مناسبت نزدیک شدن به روز دوازدهم فروردین نوشته شد.

Friday، March 28، 2008                                                                          سالی دیگر

 

یکسال دیگر پشت سر گذاشته شد، اما بیش از دو دهه است که درگیر یک سوال بزرگم: چرا باید رنج و عسرت زندگی را تحمل کرد؟

پیشترها این سوال را از سر نفرت طرح می‌کردم. مقصودم از این سوال، دعوت به عدم تحمل رنج زندگی بود. فکر می‌کردم باید به نحوی به زندگی پایان داد.

بعدها، این سوال به آفرینشگر بزرگ ارزش‌ها در زندگی‌ام بدل شد. این سوال سبب می‌شد که زندگی را تابع طرحی کنم که سرانجام از پاسخ به این سوال سربلند بیرون آید. بتوانم مدعی شوم که به جد چیزی را صاحب شده‌ام که رنج زندگی کردن را موجه کرده است. به عبارتی مقصودم از این سوال، دعوت به نحوی زندگی کردن بود که تحمل عسرت‌های آن را موجه کند.

نوع اول روی آوری به سوال، از جنس مرگ بود و نوع دوم از جنس زندگی.

نوع دوم روی آوری به سوال اگرچه از جنس زندگی است، اما زندگی را به یک تلاش مدام بدل می‌کند. تلاشی برای یافتن مضمونی از زندگی که از عهده سوال مذکور برآید. اگر چه این نحو روی‌آوری زندگی را توام با تکاپوی مدام می‌کند اما به سهم خود رنگی خاکستری به هر شکلی از زندگی نیز می‌پاشد. چرا که هر مضمونی از زندگی که تجربه کنی، در مقابل این سوال کم خواهد آورد. کافی است از خود بپرسی بسیار خوب، این مضمون زیباتر و پایدارتر از آن دیگری است. اما آیا می‌تواند موجه کننده تحمل رنج زندگی باشد؟

به این ترتیب، نوع دوم خود مولد نوعی عسرت مدام در متن زندگی است. چنین است که گاهی روی آوری دوم، به روی آوری اول می‌انجامد.

انحاء دیگر رویارویی با این سوال را تجربه کردم.

گاهی از خود می‌پرسم آیا می‌توان به طور کلی صورت مساله را پاک کرد و چنان زیست که به هیچ روی سوال مذکور پیش چشم آدمی ظاهر نشود؟

به گیاهان می‌نگرم و جانوران. در جهان زیست می‌کنند بی آنکه از چند و چون آن پرسش کنند. نه چندان فریفته امکان‌های آن هستند و نه شاکی از عسرت‌های آن.

گاه احساس می‌کنم سوال مذکور تابع وضعیت ما به منزله کنشگران مدرن است. ما مسئولیت زندگی را بر دوش می‌کشیم، درست همانطور که مسئولیت حمل یک ساعت مچی را بر عهده داریم. چنانکه از تداوم یک ساعت قدیمی و سخت جان خسته می‌شویم، از تداوم عمر نیز خسته می‌شویم، ترجیح می‌دهیم بار آن را از دوش برداریم. بنابراین فکر می‌کنم شاید بتوان با بازگشت به نگاه تام و تمام مومنانه از ثقل این سوال رها شد. در چهان مومن اصولاً تو صاحب خویشتن و سرنوشت زندگی خویش نیستی. خداوند برای تو نقش یک ارباب بزرگ را ایفا می‌کند. اربابی که همه هستی تو از آن اوست. به این ترتیب با حس بندگی و تعلق به یک ارباب بزرگ، از بودن یا نبودن از عسرت یا شادی زندگی پرسش نمی‌کنی بلکه تماماً مقهور یک اراده برتری. به رضای او راضی هستی و ...به عبارتی دیگر، تو از میانه برمی‌خیزی، و چون از میانه برخاستی، چندان سوال از عسرت زندگی نخواهی کرد.

اینچنین راهی تازه برای پاک کردن صورت مساله می‌یابم.

درگیر شدن با سوال چرا باید عسرت زندگی را تحمل کرد، زندگی به منزله یک عسرت را پیش فرض گرفته است. می‌توان سرخوشانه زندگی را یک موقعیت منحصر به فرد قلمداد کرد و چنان شاد و سرمست زیست که اصولا ً زندگی چهره عسرت باری از خود نشان ندهد. در آن و لحظه زیستن، خیلی از چشم اندازهای بزرگ پرسش نکردن، زندگی را تابع طرح‌های بزرگ نساختن، زندگی را مثل یک فرصت شاد پیش چشم می‌نهد.

این نیز نحوی روی‌آوری به زندگی است که به کلی پرسش از عسرت زندگی را بلاموضوع می‌کند.

من اما گاهی قادرم به این شیوه صورت مساله بزرگ زندگی‌ام را پاک کنم. باز به سوال عسرت زندگی بازمی‌گردم و از نحوی روی آوری به نحوی دیگر کژ و مژ می‌شوم. گاهی احساس می‌کنم نفس این کژ و مژ شدن‌ها و پاسخ‌های گونه گون ماست که بیش از همه در زندگی حکمتی می‌پراکند و زندگی را توام با معنایی موجه کننده می‌سازد.

Wednesday، March 26، 2008                                                                          زحم شرقی ما

 

دیروز سعی کردم بیرون از جار و جنجال سیاسی، به چاپ تصاویر پیامبر اسلام در مطبوعات دانمارک نگاه کنم. در خبرها خواندیم که مطبوعات دانمارک بار دیگر، کاریکاتورهای مربوط به پیامبر اسلام را منتشر کرده‌اند. این اقدام در واکنش به توطئه ناکام ترور یکی از متولیان به نام این اقدام در دو سال پیش رخ داده است.

از سر تفنن، چند مقاله در این خصوص را که در مطبوعات غربی منتشر شده خواندم، به یکی دو وبلاگ مدافع انتشار این تصاویر نیز رجوع کردم. تلاش کردم خشم خود را از این رخداد به حاشیه برانم و تا جایی که ممکن است از سر هم دلی، استدلال‌ غربی‌ها را فهم کنم.

خلاصه بحث دفاع از ارزش آزادی بیان و نقد بود. آنها این اقدام را جزئی از فرایند جهانی نقد فرهنگ اسلامی می‌خواندند و از آن دفاع می‌کردند. آنها استدلال می‌کردند که در خصوص حضرت مسیح و حضرت موسی، از این دست اقدامات به کرات رخ داده است و واکنش‌ مسلمین در جهان اسلام منجمله پاکستان و هند و ایران را غیر قابل درک قلمداد می‌کردند.

چندان در زمینه نقد فرهنگ شرقی و اسلامی از سوی غربی‌ها تتبعی نداشته‌ام. اما به همین حافظه فعلی خود رجوع می‌کنم، به یاد انبوهی از نقدهای رادیکال از چندین قرن به اینسو می‌افتم. فیلسوفان و جامعه شناسان و متالهان غربی‌، مباحث رادیکالی در خصوص وحی و قرآن و فرهنگ اسلامی و حاملان نخستین آن از آغاز تاکنون داشته و دارند.

اما چاپ کاریکاتور، از جنس دیگری است. کاریکاتور، بحث را حوزه نظر و بحث و فحص علمی به حوزه دیداری و حس و عاطفه فردی و جمعی می‌کشاند.

راستش آن است که ما و آنها در دوجهان زیست می‌کنیم. اروپا از زمانی به بعد دورانی را پشت سرگذاشت که برای ما غریب است. به رغم اینهمه تحولات که طی یک قرن اخیر ما را با این غرب جدید همسو کرده است، هنوز هم که هنوز است از جهاتی شرقی باقی‌ مانده‌ایم و همه چیزمان به قول مارکس دود نشده و به هوا نرفته است.

ما شرقی‌ها حقیقت را رخدادی در میان آسمان و زمین یافته‌ایم. کافی است رخدادی پیش چشممان از وجه متعارف و روزمره فراتر باشد، فوراً آن را از زمان و مکان گسیخته‌ایم و به آن بعدی فرازمانی و فرامکانی بخشیده‌ایم. حقیقت استعلای امر خاص و جزئی است. یا به عبارتی دیگر، حقیقت امر مطلق و استعلایی است که تنها در لحظه‌ای خاص پیش چشممان حلول کرده است. حقیقت نشانه‌ای زمینی و دیدنی است از جهان فرادست و نادیدنی.

عالی‌ترین صورت این امر، پیامبران هستند. پیامبری و وحی و نبوت، عالی‌ترین مصداق یک رخداد زمینی است که نشانه مطلق و امر لامکان و لازمان به شمار می‌رود. این امر به هیچ روی به شرق منحصر نیست. مسیح در جهان غربی‌ها بیش از عالم ما شرقی‌ها، یک مطلق حلول کرده در محدوده‌های خاص زمانی و مکانی است. اگر پیامبر اسلام فی نفسه بشری همانند دیگر ابناء بشر تلقی می‌شده است، مسیح خدایی انگاشته شده است که در زمین تجسد یافته است.

بنابراین مساله، این جهان عام شرقی و غربی است، با غربی که در این دو سه قرن اخیر ظاهر شده است.

عالی‌ترین صورت این ماجرا انبیاء هستند، اما مساله به انبیاء منحصر نمی‌شود. اینهمه قدیسان که در عالم شرق و غرب ظهور کرده‌اند، اینهمه مکان‌ که در عالم قدسیت یافته‌اند و از موقعیت خاص مکانی خود، به کانون عالم بدل شده‌اند، اینهمه چهره‌هایی که در حماسه‌ها ظاهر شده‌اند. حتی باران و رویش گیاه و شکستن سر و تولد کج و کوله کودکی در همسایگی، همه و همه از جزئیت خاص خود می‌گسیخت و به یک کلیت می‌پیوست.

جادو از جنس این جهان بود، تصرف در عالم جزئی به واسطه دستی که در عالم فرازین پیدا کرده‌ای.

ماجرا ماجرای حقیقت است که در برزخی میان امر مشروط و جزئی و زمینی از یکسو و آسمان و مطلق و امر لازمان و لامکان و لابشرط از سوی دیگر ظاهر شده است.

امر اخلاقی در این جهان، از همین ایده حقیقت نشات می‌گیرد. کنش اخلاقی کنشی است که فرد را از جزئیت خود به سمت کلیت نزدیک می‌کند. او را از یک موجود جزئی به یک امر کلی لابشرط مبدل می‌کند.

چنین است که به قول بارت و فوکو، در جهان پیشین، خبری از نویسنده نیست. همه راوی‌اند. راویان حقیقتی که به من مربوط نیست، چون آنچه به من مربوط و مرتبط است، فاقد حقیقت و وجاهت است.

اما غربی که در این دو سه قرن اخیر ظاهر شده است، ماجرا را معکوس کرده است. من در کانون است و دیگر از راوی سخنی در میان نیست. همه نویسنده‌اند. حقیقت اصولاً اگر موجودیتی داشته باشد، پیرو عقل و حس و سلیقه و جزئیت من است.

فراخوان هرچه لازمان است به زمان جزئی و هر چه مطلق است به جزئیت و خاص بودگی من، همان جهانی است که دیگر در آن راوی نقشی بر عهده ندارد، همه نویسنده‌اند. اگر به جهانی که در این چند سال اخیر حادث شده دقت کنید، حتی به همین فضای وبلاگی، مشاهده می‌کنید که گویی خواننده نیز حذف شده است، همه نویسنده‌اند.

نیمی از روح و هستی و جسم ما غربی است، بنابراین درک ماجرا چندان دشوار نیست. اگر در آن جهان، به هر بهانه‌ای امور جزئی و خاص، به امور کلی و فرازمانی برده می‌شد، در این جهان همه امور به امر خاص و جزئی فراخوانده می‌شود. لازمان و لامکان به مصرف زمان و مکان جزئی کشانده می‌شود. به تبلیغات کالاها دقت کنید. حتماً تبلیغ خرید مسکن در دبی را دیده‌اید که رضازاده در آن حاضر می‌شود و با زبان خود مردم را به سرمایه گذاری و خرید مسکن دعوت می‌کند. رضازاده‌ای که تلاش می‌شود از او بدیلی از یلان و چهره‌های حماسی ساخته شود، گویی یک آرش کمانگیر تازه است، یک رستم دستان است، که برای استعلای میهن خود از جان دریغ نمی‌کند، اینک در کسوت یک تبلیغاتچی دون ظاهر می‌شود.

این نیست، الا معجزه پول، که مثل ساحره‌ای هر امر کلی را به امر جزئی و خاص بدل می‌کند.

ما یک قرن است که در این جهان وارد شده‌ایم. اما با روحی زخمی و دردناک. اگر غرب در همه منافذ زندگی‌ روزمره‌‌مان رسوخ کرد، هنوز روح فردی و جمعی‌مان را کاملاً تسخیر نکرده است. گاهی از همین حیث است که بر خود خروج می‌کنیم و بدن خود را زخمی می‌کنیم. به نظرم انقلاب را می‌توان یک نمونه از خروج بر خویشتن دانست. ما با غرب در متن روزمره زندگی‌مان درگیریم. مثل دو زوج می‌مانیم که قدرت طلاق از یکدیگر را نداریم اما هیچ‌گاه با هم زندگی متعارف و دوستانه نیز نداریم.

اما پیامبر عالی‌ترین نماد روح و روان جمعی ماست. دل‌هامان تاب فروکشیدنش را در متن روزمره ندارد. حتی جمهوری اسلامی که بیشترین نقش را در روزمره سازی هر چه قدسی است در جامعه ما ایفا کرده، هنوز نتوانسته است، وجه قدسی پیامبر را به زمین روزمره‌گی در عرصه سیاست بکشاند. چنانکه گفته می‌شود در شب معراج، پیامبر به خداوند نزدیک شد، اما به او واصل نشد و در دو قوس مانده به ذات باری، توقف کرد، ساحت روزمره ساز جهان جدید نیز در لباس یک حکومت دینی، به پیامبر نزدیک شده است، اما چند قوس مانده به او توقف کرده است.

نزدیک شدن به پیامبر، به معنای تلاش برای گسیختن همان هسته سختی است که تا کنون مقاومت کرده است، و به خلاف قول مارکس دود نشده است و به هوا نرفته است. آنها خلع ید کامل از حیات جمعی ما را طلب می‌کنند.

چاپ کاریکاتور از پیامبر اکرم، روح جمعی و فردی ما را عمیقاً می‌خراشد و بر مقاومت جمعی ما در پذیرش این جهان جدید می‌افزاید. هر چه این مقاومت افزون می‌شود، ما بیش از گذشته میل به خروج بر خویشتن پیدا می‌کنیم و برآنها بیش از گذشته فروبسته می‌شویم.

با اینهمه می‌توانیم با تلاش در فهم خشم خود و واکنش طرف مقابل، از خسارات این الگوی تعامل فرهنگی بکاهیم. ماجرا ماجرای رویارویی دو جهان است. از ارزش‌های آن جهان نباید گذشت. اهمیت فرد، جزئیت او و موقعیت خاص فردی، همان مضمون بنیادین آزادی در جهان جدید است. اما پذیرش بی چون و چرای این ارزش، به بهای نابودی تام و تمام حیات جمعی و فرهنگی ما، شدنی نیست. تنها حاصل آن، ظهور و تقویت بنیادگرایی در این سوی جهان است. نهضتی که ظهور و رشد آن را می‌توان قابل درک دانست. بنیادگرایی خروج بر آنهاست، اما از سوی کسانی که پیشتر بر خویشتن نیز خروج کرده‌اند.

Wednesday، March 19، 2008                                                                          حقیقت شکفتنی

 

تا همین چندی پیش تصور می‌کردم، حقیقت سرمایه‌‌ای از جنس آگاهی است.

اعتراف می‌کنم که بخشی از عمر خود را در پی یافتن این نحو از حقیقت هدر داده‌ام.

به تجربه نه چندان کوتاه زندگی‌ام رجوع می‌کنم، بهره‌ من از حقیقت، احساسی بوده است که گاهی مرا از خود سرشار کرده است. این احساس نیز زمانی بر سر و روی من باریده، که عزمی داشته‌ام و خواستی را تحقق بخشیده‌ام.

بنابر بر تجربه زیسته خود احساس می‌کنم، حقیقتی هم اگر هست، از جنس شکوفایی و خلاقیت و آفرینش است. طراوت بهار، با همین تعریف با احساس تجلی حقیقت توام می‌شود. من با بهار، تجلی حقیقت را تجربه می‌کنم

به این ترتیب، دعایی که از خداوند تحول در قلوب و ابصار را طلب می‌کند، و تحول در احوال را، از گشوده شدن بخت آدمی سخن به میان می‌آورد، باشد که روزگار آدمی روزگار تجلی حقیقت باشد. باغبان حقیقت را تجربه می‌کند هنگامی که از گل و باغ و درخت حراست می‌کند. عشق از بسترهای تجلی بخش حقیقت است هنگامی که عاشق عشوه‌های نو را با مکرهای نو پاسخ می‌دهد.

همانطور که آفرینش بهار، نسبتی با سرمای زمستان دارد، تجلی حقیقت در حیات آدمی، نسبتی با بخت و تقدیری دارد که بر آدمی و روزگار او نوشته شده است. جوانه‌های تازه بهار، از دل سرمای سپید و سنگی زمستان ظهور پیدا می‌کند، حقیقت در حیات آدمی نیز به همین سیاق، دقیقاً در زمانی ظهور پیدا می‌کند که سنگ تقدیر را برای گور آدمی می‌تراشند.

به این ترتیب است که فروبستگی در روزگار اگر اندک و متعارف باشد، دل را می‌افسرد و چشم آدمی را به اشک حسرت می‌نشاند، اما هنگامی که بار فروبستگی از حد و اندازه‌های متعارف گذشت، منطق زندگی، اراده را برمی‌انگیزد و میل به تغییر مثل خون در رگ‌های آدمی می‌جوشد. آنگاه روزگار و گذر طبیعی و متعارف آن یکباره رنگ عوض می‌کند و روزگار تجلی حقیقت فرامی‌رسد. چنین است که حس وجودی شکفتگی و نشاط فرامی‌رسد. نشاطی که از وصال حقیقت حاصل شده است.

سرنوشت اقوام نیز از این قاعده مستثنی نیست. فروبستگی در سرنوشت یک قوم، مثل زمستانی است که سرمای بیش از اندازه‌‌اش بشارتی است بر ظهور دورانی تازه از تجلی حقیقت.

گویی چندی به تعطیلات تاریخ رفته بودیم. از حقیقت پرسش نمی‌کردیم. حقیقت را طاق مباحث انتزاعی کوبیده بودیم. حتی حقیقت را در هزل و شوخی و مسخره‌گی هر دعوی حقیقت، طلب می‌کردیم. اینک همگان در سرمای فقدان حقیقت می‌لرزیم. سرمای ابتذال همه چیز را منجمد کرده است. هذیان می‌گوئیم، فرورفته‌ایم. گویی آفاق عالم بر سرمان آوار شده است.

درست در چنین حال و هوایی است که باید انتظار تجلی حقیقت داشت و جوانه‌های تازه و پرطراوت بر شاخه‌های سرما زده زمستانی سرد را.

Sunday، March 16، 2008                                                                          زمان و تجربه مومنانه

 این روزها، بحث و گفتگو میان دکتر عبدالکریم سروش و جناب آقای سبحانی، توجه مرا به خود جلب ‏کرده است. به کلی فاقد صلاحیت لازم برای ورود در محتویات بحث این دو بزرگوار هستم. اما ‏تلاش کردم از منظری دیگر، به روح تجسد یافته در کالبد کلام آنان نظر کنم. ‏

به نامه دوم جناب سبحانی نظر کنید. پیامبر عظیم الشان اسلام، یک مطلق تجلی کرده در روی ‏زمین است، از این حیث که عالم به همه علوم بشری است و هیچ امری بر ایشان مجهول نیست. ‏ایشان در عین حال، دریافت کننده وحی است. همان وحی‌ای که سرشتی فرازمان و فرامکان دارد و ‏همه تجربیات و آگاهی‌ها و تجربیات تاریخی بشر، ذیل آن جای می‌گیرد. ‏

به این ترتیب، پایان تاریخ به نحوی پیشینی رخ نموده است. هر چه در زمان و هر چه در تجربیات ‏خاص بشری روی می‌نماید، دریچه‌ای بر یک تجلی تازه از آن امر پیشینی می‌گشاید. آقای سبحانی ‏از یک منظومه هویتی سخن می‌گویند که زمان را در خود محصور کرده است. ‏

هر چه از صدر اسلام فاصله می‌گیریم، گویی یک فرایند انحطاطی را پشت سر می‌گذاریم، چرا که از ‏آن نقطه طلایی و زرین نخست فاصله می‌گیریم. بنابراین زمان به خودی خود فاقد اصالت است. ‏تجربیات و موقعیت‌های خاصی که مسلمین در آن جای گرفته‌اند، فاقد اهمیت است. جهد تاریخی ‏مسلمین، به خودی خود، قادر به افزودن چیزی به انبار معارف مسلمین نیست. مگر آنکه کسب ‏مجوز و امتیاز از آن منابع نخستین کند و اثبات کند که در قیاس با امهات آنچه پیشاپیش بوده ‏است، بداعتی ندارد. ‏

گویی وجه مکانی شده امت مسلمین، از وجهی زمانی نیز بهره‌مند است. هر مسجد محرابی رو به ‏سوی یک کانون در روی زمین دارد و همه مسلمین جهان، رو به سوی یک نقطه مکانی گرد می‌آیند ‏و نماز می‌گذارند، به این ترتیب، می‌توان حلقه‌ای به بزرگی همه جهان اسلام متصور شد که نقطه ‏کانونی‌اش خانه کعبه است. این مسلمین به همان سیاق نیز، در فرایند گسترش زمان، رو به سوی ‏یک لحظه و موقعیت تاریخی ایستاده‌اند و همه تاریخ را می‌توان یک حلقه بزرگ تصویر کرد که ‏گرداگرد یک نقطه که همان دوران تنزیل وحی است، کشیده شده است. ‏

دکتر سروش نیز از دوران تنزیل به منزله یک نقطه طلایی سخن می‌گوید، اما نقطه طلایی او، تنها ‏یک نقطه آغاز است. آغازی که گویی به واسطه آن، تاریخ از یک نطفه مقدس بارور شده است. ‏آنچه با وحی محمدی آغاز شده، در تجربه زنده و ملموس و تدریجی بشری، تداوم پیدا می‌کند و به ‏تدریج نو به نو جلوه‌های تازه از خود ظاهر می‌کند. در روایت دکتر سروش، علاوه بر منبع وحی و ‏سنت نبوی، سنت مومنان نیز واجد وجاهت و مشروعیت است. می‌توان در ارزیابی کم و کیف ‏باورهای دینی، علاوه برآن مراجع نخستین، به عقل جمعی و تاریخی مومنین و تجربیات زنده و ‏تاریخی آنان نیز تکیه کرد و بر آن مبنا نیز حکم به وجاهت یا عدم وجاهت احکام مومنانه داد. ‏

به این ترتیب، در روایت دکتر سروش، به جای آن دایره تاریخی، بیشتر با یک زاویه سی درجه در ‏بستر زمان مواجهیم که نقطه آغاز آن دوران تنزیل است و دو ضلع دیگر آن در تجربه تاریخی ‏مسلمین هر روز گشوده‌تر و گشوده‌تر می‌گردد. زمان از آن منطق متوجه به یک نقطه در فراخنای ‏زمان بهره نمی‌برد. احتمالاً همانطور که آن منطق زمانی دایره وار، رخت بربسته است، آن منطق ‏مکانی دایره وار نیز که تجلی بخش امت اسلامی است، جایگاهی ندارد. چرا که تجربه تاریخی و ‏متنوع اسلامی نیز حاکی از کثرت غیر قابل تقلیل به یک وحدت مکانی شده است. ‏

در روایت جناب آقای سبحانی، زمان در حصر منطق دایره وار مکان است، در روایت دکتر سروش، ‏مکان در منطق خطی و کشدار زمان، از هم گسیخته است. ‏

در منطق جناب سبحانی، مومن مکلف است، اما خانه امن دارد، در جهانی کاریزماتیک زندگی ‏می‌کند، حساب و کتاب از پیش شناخته شده است، مقید و مطیع است. همواره با چشمانی توام با ‏ادب به جهان می‌نگرد. همیشه تلاش می‌کند تجربیات ملموس خویش را در پرتو معارف پیشینی ‏تاویل و تفسیر کند. چه بسا که تجربیات مومنانه‌اش شیطانی از آب درآیند. در منطق دکتر سروش ‏اما، خانه امنی در کار نیست. مومن انتخاب کننده است و در اضطراب زندگی می‌کند. حریم‌ ‏می‌شکند. تجربیات تازه می‌کند و در پرتو تجربیات تازه خود، ورقی بر دفتر ایمان می‌افزاید. ‏

در یک کلام، بحث و جدل میان این دو بزرگوار، فی الواقع بحث و جدل پیرامون تاریخ است. آیا ‏تاریخ حقیقتاً وجودی حقیقی است. هنگامی که تاریخ به یک وجود حقیقی بدل می‌شود، هر رخداد که ‏در تجربه فردی مومن حاصل می‌شود و هر رویداد که در تجربه جمعی مومنین حادث می‌گردد، ‏آفرینشی نو روی می‌نماید. اما در روایتی که تاریخ فاقد وجود حقیقی است، مومنین فاقد هستی واقعی ‏و حقیقی‌اند. حد هستی‌شان تابع توان نیست بودنشان است. مثل حافظ که حجاب خود است و باید ‏از میان برخیزد، مومن نیز ضرورت دارد از میانه برخیزد تا جوهر حقیقت بی سایه حضور او تجلی ‏کند. ‏

در روایت جناب سبحانی، هویت جمعی مومنانه به اعتبار وجه کانونی آن نقطه مقدس، به قوت و ‏قدرت حفظ شده است، اگر چه موقعیت خاص ایمانی فرد مومن به چیزی گرفته نمی‌شود. اما در ‏روایت دکتر سروش، هویت جمعی مومنانه از هم گسیخته می‌شود تا حیات عینی و ملموس و تچربه ‏خاص مومن موضوعیت پیدا کند. ‏

من احساس می‌کنم در جهان امروز، تداوم آن هویت جمعی که جناب سبحانی از آن سخن می‌گوید ‏بی قدر و بها دادن به تجربه ملموس و عینی شخص مومن و ارزش بخشیدن به خودی که هر روز ‏قوت و نیروی بیشتری می‌گیرد ناممکن است. مگر به بهای تحریک عاطفی که چندان نخواهد پائید. ‏در عین حال نمی‌دانم قدر و بها دادن بیش از حد به تجربه مومنانه و اولویت بخشی به خود مستقل ‏فرد مومن نیز چگونه در فرایند هدم هویت جمعی مومنانه میسر خواهد بود. به ویژه در منطق عینی ‏اسلامی که همواره به شدت سیاسی و جمعی و معطوف و متکی بر هویات جمعی بوده است. ‏

مثل یک آموزنده علاقه‌مند بحث را دنبال می‌کنم باشد تا منطقی برای پیوند این دو خواسته به ‏دست آید. ‏

Thursday، March 13، 2008                                                                          زایش امر سیاسی

 امشب فرصتی دست داد تا به لطف دوستان، در جبهه مشارکت مشهد، سخنرانی کنم. این سخنرانی ‏که با عنوان گفتگو و زایش امر سیاسی عرضه شد، عمدتاً مساله اخلاق را در محور خود قرار داده ‏بود. به مساله اخلاق در جامعه امروز ایران اشاره داشت، و حل آن را منوط به زایش امر سیاسی ‏می‌دانست، زایشی که گفتگو از بنیادهای گسست ناپذیر آن است. ‏

واقع این است که در جامعه ایران، مدتی است مساله اخلاق محوریت یافته است. از اواخر دهه ‏شصت، یک جناح سیاسی با مشاهده فضای بالنسبه آزاد مراوده میان دختران و پسران، از فساد ‏اخلاقی در جامعه ایران دم زد. بر همین مبنا نیز در میان اقشاری از جامعه ایرانی کسب وجاهت ‏کرد. تا جایی که در فضای دوم خرداد، فضای گشوده‌تر اجتماعی و فرهنگی را معیاری برای صدق ‏دعوی خود مبنی بر غیر اخلاقی بودن جامعه ایرانی قرار داد و موفق به تولید انسجام در بخش‌هایی ‏از جامعه ایرانی شد. ‏

نگارنده خود به کرات شاهد آن بوده است که کسانی از آحاد مردم، از دوران دوم خرداد نالیده‌اند ‏چرا که آن دوران به جسارت و پررویی جوانان‌شان انجامیده بود و زائل کننده شرم و حیا در میان ‏آنان. ‏

هنوز هم که هنوز است ادعای فضای گسیخته اخلاقی، برای جناح مذکور موضوعی برای تولید ‏انسجام سیاسی است. طرحی که هم اینک تحت عنوان امنیت اجتماعی جریان دارد، اگرچه اقشار ‏متوسط شهری را می‌آزارد اما موفق به تولید وجاهت نزد اقشاری از مردم است.‏

اما دعوی غیر اخلاقی بودن جامعه ایران، در انحصار این جناح سیاسی نیست. دوستان اصلاح‌طلب ‏نیز به انحاء مختلف از انحطاط اخلاقی جامعه ایرانی سخن می‌گویند. این ادعا تحت عناوینی نظیر از ‏دست رفتن سرمایه‌های اجتماعی، انحطاط اجتماعی، فروپاشی اجتماعی و امثالهم عرضه می‌شود و ‏هدف از همه آنها، اشاره به مفاسد اخلاقی است که در عرصه‌های گوناگون تجلی می‌کند: تولید، ‏ارتباطات اجتماعی، بی اعتنایی، کمبود اعتماد اجتماعی و سردی فضای ارتباطی. به جامعه‌ای اشاره ‏دارند که اخلاق، به کلی رخت بر بسته است، و افراد با چپیدن در لاک منافع خصوصی و فردی خود ‏یکسره از مساله دیگری و دیگران فارغند. ‏

بهترین تجلی انحطاط اخلاقی، در حوزه سیاسی تجلی کرده است. به نحو سیاست‌گذاری و ‏سیاست‌ورزی دولت، نحوه دست‌کاری افکار عمومی توسط فشار تبلیغات رسانه‌ای و زیرپانهادن ‏صریح قوانین اساسی کشور توسط مراجع حکومتی توجه کنید. ‏

اگر هر یک از جناح‌های سیاسی به نحوی فضای عمومی را غیر اخلاقی می‌بیند، می‌توان تصور کرد ‏که حتماً عینیتی نیز موجود است: ایران امروز به جد مواجه به یک معضل اخلاقی است. مهم‌تر از ‏جناح‌های سیاسی، تجربه روزمره مردم است. ‏

سیاست در حقیقت خود، چیزی نیست، الا کنش جمعی مردم جهت تامین خیر و منافع عمومی. اگر ‏می‌توان از بحران فراگیری تحت عنوان بحران اخلاقی یاد کرد، پس می‌توان به جد از بحران نظم ‏سیاسی نیز سخن گفت. می‌توان بحران مشروعیت دولت را در آن مشاهده کرد. می‌توان بحران ‏منتقدان نظم موجود برای بسیج سیاسی را نیز به آن اضافه کرد. و از اینهمه نتیجه گرفت که راه‌ها ‏برای هر تحول موثر در عرصه عمومی مسدود شده است. ‏

گاهی ممکن است، کسانی از این واقعیت نتیجه بگیرند که چه گذشته خوبی را از دست داده‌ایم. به ‏گذشته نظر کنند و هر آنچه را واسط ما و آن گذشته آرمانی است، مقصر قلمداد کنند. از آنجمله ‏انقلاب. گاه کسانی به صراحت انقلاب را عامل اساسی این انحطاط اخلاقی به شمار می‌آورند. از ما ‏که نسل انقلاب‌ هستیم، می‌پرسند، این بود حاصل انقلابی که به آن افتخار می‌کنید؟

اما واقعیت این است که انحطاط اخلاقی موجود در فضای عمومی، الزاماً پیام نامطلوبی ندارد. انحطاط ‏موجود صرفاً بیانگر تغییر منزل حیات جمعی ماست. جامعه ما لباس دیگری را طلب می‌کند و اگر ‏آن لباس مناسب را نیابد، از فرط انحطاط، همه چیز را در کام خود می‌بلعد. ‏

جامعه ایران، یکصد سال است که در نتیجه ورود به جهان جدید، چند پاره شده است. تنوع ‏سبک‌های زندگی، تنوع عقاید و رفتارها، تنوع سلایق و طبقات و قشربندی‌های اجتماعی، آن را ‏متکثر کرده است. در جهان جدید، این کثرت، البته شاکله نظم کهن را می‌گسلاند. البته هنجارهای ‏اخلاقی همبسته ساز در عرصه عمومی را دستخوش بحران می‌کند. البته اخلاق عمومی را گسیخته ‏می‌کند. بحران در روابط اجتماعی تولید می‌کند و حتی بحران در امنیت و حس همبستگی و احساس ‏وحدت شخصی. ‏

اما پذیرش این گسیختگی به سادگی رخ نمی‌دهد. جامعه ایرانی، در عسرت این گسیختگی، سودای ‏بازگشت به دامان گرم مادرانه پیشین را طلب کرد. دوباره در صدد برآمد که هنجارهای پیشین را ‏احیا کند. دوباره هوس کرد، در سطح گسترده، حس گرم یک خانواده را تولید کند. انقلاب حاصل ‏چنین تلاشی بود. اخلاق و هنجارهای انقلابی، بر فراز سبک‌های متنوع زندگی، یک الگوی همبسته و ‏یکسان سازی شده از حیات جمعی را جستجو می‌کرد، چنین نظمی از اخلاق، اخلاق گسیخته از ‏منطق زندگی بود. اخلاقی که از منطق موقعیت زندگی فراتر می‌رفت و اینچنین یک جامعه را تحت ‏انضباط یک قاعده عام درمی‌آورد. تا زمانی که این الگوی همبسته ساز، به یک نظم ایدئولوژیک و ‏منعکس شده در ساخت قدرت مسلط بدل نشده بود، چندان پیامدهای نامطلوب خود را عیان ‏نکرده بود. هنگامی که این الگو در یک نظم سیاسی ایدئولوژیک انعکاس یافت، بدل به قانون شد. ‏بدل به الگویی از کنترل اجتماعی و ضابطه‌ای برای توزیع امکانات و امتیازات اجتماعی. چنین بود که ‏اخلاق به یک امر بیرونی بدل شد. ‏

پرسش اساسی در این الگو، عبارت از آن بود که حق کدام است باطل کدام؟

در تقابل با همین واقعیت بود که یک ایده ستیزنده و نقاد ظاهر شد. ایده‌ای که در تقابل با این ‏همبستگی عام، از منافع فردی سخن می‌گفت. فرد را فرامی‌خواند تا به حریم خصوصی خود ‏بیاندیشد. آزادی را تعقیب منافع خصوصی خود تعریف می‌کرد. هر چه آرمان و خواست جمعی بود ‏به سخره گرفته می‌شد. اصولاً امر اجتماعی امر برساخته و غیر واقعی قلمداد می‌شد. چنین بود که در ‏مقابل سیاست حداکثری ایدئولوژیک، ایده‌ای سربرآورد که راه رهایی را در انحلال و نفی و طرد ‏سیاست جستجو می‌کرد. ‏

این روایت، حق و باطل را کنار نهاد و پرسش تازه‌ای را در میان نهاد: سخن صادق عقلانی کدام ‏است، سخن کاذب کدام؟ حق و باطل ایدئولوژیک را به صدق و کذب فلسفی بدل کرد. ‏

اینک ما در چنین نقطه‌ای ایستاده‌ایم. جامعه گسیخته‌ای که امکان تحرک خود را از دست داده‌ ‏است. سیاستی به کار نیست، تا اراده‌های جمعی را برای تحقق اهداف مطلوب اجتماعی بسیج کند. ‏

اگرچه تصویر موجود از جامعه رعب آور است. اما در عین حال می‌تواند نقطه مطلوبی برای یک ‏جهش تازه باشد. اگر متقاعد شویم که نه بازگشت به آن الگوهای همبسته ساز جمعی میسر است، و ‏نه با ایده‌ ذره‌انگار اجتماعی می‌توان فکری برای عسرت جامعه امروز ایران کرد، می‌توان به نقطه‌ ‏تازه‌ای اندیشید: تلاش برای احیای امر سیاسی در گروه‌های متنوع اجتماعی. تشویق گروه‌های ‏اجتماعی برای فراخوان ارزش‌های جمعی. اجازه بدهیم تا طبقات و اقشار گوناگون اجتماعی با ‏نظم‌های هنجاری خود ظاهر شوند. ‏

به ارزش‌های دینی به جد بیاندیشیم. اما باور کنیم که ارزش‌های دینی نیز در جامعه‌ای امکان و ‏مجالی برای رشد دارند که گروه‌های دیگر نیز باشند که بتوانند از وجوه اخلاقی سبکی از زندگی ‏دفاع کنند که الزاماً ارزش‌های دینی مقوم آن نیست. به احیای باورهای ملی بیاندیشیم، اما باور کنیم ‏که احیا و تقویت این باورها، در صورت وجود گروه‌هایی است که بتوانند آزادانه ارزش‌های ‏ملی‌گرایانه را به نقد بکشانند. ‏

گروه‌های متکثر و تنازع و رقابت و گفتگوی میان این گروه‌های متکثر تنها مجرا و امکان بسیج ‏ارزش‌های اخلاقی در جامعه امروزی است. اخلاق ضروری است از وجه انتزاعی خود فاصله بگیرد و ‏به الگوها و موقعیت‌های عینی زیست عمومی نزدیک شود. و این روی دیگر سکه احیای و زایش امر ‏سیاسی است. با این مقدمات، به الگوهایی از اندیشه نیازمندیم که هم از کل‌گرایی پیشین و هم از ‏ذره‌باوری فعلی فاصله بگیرد و به جد به ارزش‌های جمعی در جماعات انسانی بیاندیشد.‏

برای حصول چنین هدفی، به بسیج تمام امکانات و ذخائر فرهنگی خود نیازمندیم. این امر میسر ‏نمی‌شود مگر آن که پرسش دورانی خود دگرگون کنیم. این بار نه از حق و باطل بپرسیم نه از صدق ‏و کذب، بلکه از خوب و بد بپرسیم. خوب و بد، الزاماً بی اعتنا به صدق و کذب نیست، از حق و ‏باطل نیز تهی نیست، اما همواره نگاهی جمعی دارد، بی آنکه از منطق متفاوت سبک‌های زندگی ‏فاصله داشته باشد. چون همیشه می‌توان پرسید خوب برای که، بد برای که؟

اینک اگر نمی‌توان صدق گزاره‌های دینی را اثبات کرد، اما می‌توان بر حسن و مطلوبیت و خوبی ‏وجود بسیاری از آنها صحه نهاد. می‌توان بر برکت بسیاری از باورهای ملی مهر تایید نهاد. می‌توان ‏حسن بسیاری از ارزش‌های متعلق به جهان جدید را تایید کرد. بی آنکه با یک اراده حق طلبانه در ‏جستجوی سازگاری و عدم سازگاری میان اینهمه خوب بود. ‏

در چنین فضایی البته دائر مدار مناسبات، دیگر نه زور است نه تبلیغات فشرده و بسیج عاطفی، بلکه ‏تنها این گفتگواست که کارساز است. گفتگویی که راه تعامل و تبادل میان نظم‌های متکثر زندگی و ‏ارزش‌‌های مقوم هر یک را می‌گشاید. ‏

این تنها راه زایش سیاست به منزله کنش فضیلت‌مندانه است. .‏

Friday، March 07، 2008                                                                          سفر حیرت

 من هنوز به حج نرفته‌ام، می‌گویند با اولین نگاه به سنگ خانه خدا، مسلمان بر جای میخکوب می‌شود ‏چنانکه سفر اول را به سفر حیرت بدل می‌کند. نام پیامبر برای من، همیشه چنین حسی را برانگیخته ‏است. حیرتی که هیچگاه نتوانسته‌ام چند و چونش را دریابم. ‏
‏ ‏
پیامبر خدا، در چنین روزی چشم بر جهان فروبست. اما با فروبستن چشم بر جهان، ماجرای او آغاز شد. در ‏
گذر ایام، نه تنها، از خاطر‌ه‌ها نرفت، بلکه هر روز، گستره بیشتری از خاطر‌ه‌ها را به خود اختصاص داد. او در ‏میان مسلمین چشم از جهان فروبست، و گویی تازه پس از مرگ او، چشم‌های مسلمین به او گشوده ‏شد. ‏

همیشه رخدادهای تازه مردم را با این پرسش مواجه می‌کند که جال با این پدیده بدیع چه باید کرد. اما او ‏قاعده را واژگون کرده بود: بی او چه باید کرد. همیشه پدیده‌های نو، این سوال را پدید می‌آورند که چه ‏نسبتی با این هستی تازه باید برقرار کرد، اما او آفرینشگر سوال عجیبی بود: در جهانی که او نیست ‏چگونه باید زندگی کرد و با امور چه نسبتی می‌توان برقرار کرد؟ ‏

هزار و چند صد سال از آن غیبت می‌گذرد، اما هنوز هم که هنوز است، این پرسش‌ها پاسخ نگرفته‌اند. هر ‏دوره و نسلی در پرتو پاسخی به این سوال زندگی می‌کند. ‏

احمالاً می‌توان ماجرا را به ماجرای عاشقانه‌ اما همواره ناکامی مانند کرد که این بار نه روح یک فرد بلکه ‏روحی جمعی و تاریخی در دام آن افتاده است. عاشقی که از وصال معشوق خود ناکام است، گاه تلاش ‏می‌کند او را فراموش کند تا خود و زندگی و سروسامان خود را بیابد، اما زندگی بی یاد و حسرت معشوق، ‏بی معنا و بی مزه و سرد است، گاه نیز تلاش می‌کند زندگی را با یاد او و انباشته از نشانگان او تجربه کند، ‏اما آشفته و سرآسیمه و دلخسته و ناکام است. ‏

اینچنین است که دوران انباشته از یاد او و سنت و نشانگان او، به دورانی از تلاش برای فراموشی و در کنج ‏آگاهی نشاندن او می‌انجامد و دلخستگی از هجران او بار دیگر به انباشتگی یاد و خاطره او ‏

کسانی او را بیش از حد به آسمان نسبت می‌دهند تا چشم‌ها را از فروغ معنوی و آسمانی او فروزان کنند، ‏کسانی او را به زمین نسبت می‌دهند و کم و بیش در کنار ما می‌نشانند تا امکانی برای فراموشی یا ‏کاستن از بار خاطره او بگشایند. ‏

کسانی او را از هر قطب و فیلسوف و عارف برتر می‌نشانند تا تنها و استوار در قله فهم بشری بایستد، ‏کسانی نیز او را در کنار و یا بعضاً فروتر از فیلسوفان و عارفان می‌نشانند باشد تا امکانی برای فراموشی او ‏بگشایند. ‏

رسول خدا، بقاء خود را با وفات خود آغاز کرد. اینک در تجربه زنده مومنان تداوم می‌یابد. گاه در این تجربه‌ها ‏دوباره به میان مومنان باز‌می‌گردد و با حس گرم حضور خود به آنان حسی البته شکسته از هویت و معنا ‏می‌بخشد. و گاه از میان آنان برمی‌خیزد و یا مومنان از گرد او پراکنده می‌شوند باشد تا مجالی برای یافتن ‏خویش، بیابند. اما همواره در جستجوی خویش به او بازمی‌گردند اگرچه هیچ‌گاه از حس گرم حضور او ‏سیراب نمی‌شوند. ‏

پیامبر خدا، کانون و سنگ بنای تجربه جمعی ما از خویشتن ماست. همه هویت‌های بشری، نسبت‌هایی ‏پیچیده با کانون خود می‌یابند. آنچه این نسبت را پیچیده می‌کند، تداوم و مقوله زمان است. زمان و ‏بداعت‌های زمانی، برقراری نسبت با کانون هویت بخشنده را دستخوش بحران می‌کند و فاعل انسانی را ‏در یک دوگانه شگفت قرار می‌دهد: گاه در پذیرش امر بدیع، از کانون خود گسیخته می‌شود، و گاه در ‏سرمای ناشی از این گسیختگی دوباره به کانون رجوع می‌کند. اما حاصل همیشه یکی است. زمان سویه ‏و گونه تازه‌ای از برقراری نسبت با کانون هویت بخش را پیش روی می‌نهد. شاید معادله‌ای دوطرفه روی ‏می‌دهد، از یکسو زمان و از سوی دیگر آن کانون هویت بخش، در یکدیگر تداوم می‌یابند وحدتی تازه پیدا ‏می‌کنند و آماده گسیختن تجربه یک نسل تازه در یک دوگانه تازه می‌شوند. ‏

زندگی جمعی ما، با این دوگانه پیش می‌رود. راهی برای حل آن وجود ندارد. نه می‌توان او را بیش از حد ‏زمینی کرد، چنانکه بتوان از وجاهت و وثاقت سنت او بیش از حد کاست، و نه می‌توان وزن او را چنان ‏سنگین کرد که مقدورات و مغدرات زمانه را بلاموضوع کند. زندگی جمعی ما در کش و قوس‌های ناشی از ‏وصل و هجران او کژ و مژ می‌شود و نه تنها راهی برای هموار سازی این کش و قوس‌ها نیست، بلکه همین ‏کشاکش وصل و هجران او است که موتور محرک هستی تاریخی ماست. ‏

گویی محمد رسول خدا، همان نسبتی را با هستی فردی و جمعی مسلمانان دارد که خداوند با جهان. ‏جهان همواره ساحت هست و نیست خداست. ما تنها به شرط غفلت از خداوند قادریم زندگی کنیم و ‏روزگار بگذرانیم. اگر چه او گاه پرده می‌دراند و حجاب‌ها می‌سوزاند تا یکسره در غفلت او تباه نشویم، پیامبر ‏نیز نسبتی از نوع هست و نیست با جهان ما دارد. با احساسی مشابه با مسیحیان، گاه احساس می‌کنم ‏او تجسد خداوند در جهان یک فرهنگ و تاریخ و سنت خاص است. تجسد یک مطلق در محدوده‌های خاص ‏زمان و مکان. ‏

تجسد یک مطلق در یک محدوده‌، گاه به معنی محدود شدن و محدودیت پذیرفتن مطلق است، گاه به ‏مطلق سپردن یک محدوده خاص زمانی و مکانی. ‏

هر چه هست، چشم فروبستن پیامبر از جهان، سفر تاریخی ما را به سفری توام با اشتقاق و حیرت و ‏سرگشتگی بدل کرده است. ‏

Monday، March 03، 2008                                                                          بازهم سخن از انحلال

 

پیش از این سه یادداشت (+ + +) در باره انحلال امر سیاسی نوشتم. مهدی جامی مفهوم آخرالزمان یک دوره سیاسی را جانشین آن ساخت، و سخت به نقد آن نشست. بحث میان من و مهدی جامی، به گمان خانم مریم شبانی، تامل برانگیز آمد. چنین بود که ترتیب مصاحبه‌ای داده شد تا درآن بیشتر به بحث مذکور بپردازم. متن این مصاحبه در نشریه شهروند امروز به انتشار رسیده است. متن این مصاحبه به شرح زیر است:

آخرالزمان يك دوره سياسي فرا رسيده است

· شما زماني پيشتر و در دوران قدرت داشتن اصلاح طلبان، همواره خود را خارج از حلقه تئوريسين هاي اصلاحات عنوان مي كرديد اما در مقام يك جامعه شناس سياسي هم همواره به نقدهاي منتقدين اصلاحات پاسخ مي گفتيد و منتقدين را به نگاه واقعگرايانه به جاي نگاه آرمان گرايانه دعوت مي كرديد. اكنون اما مدتي است كه در نوشته هاي خود از موضعي همدلانه با اصلاح طلبان سخن مي گويد و حتي خود را در دايره اصلاح طلبان مي دانيد و از لفظ "ما" به جاي "آنها" استفاده مي كنيد. اين تغيير نگرش را چگونه مي توان تحليل كرد؟

شاید از ا ین حیث که فکر می‌کنم همه ما به یک اندازه نیازمند یک بازاندیشی عمیق هستیم. مدتي است كه همه حسابشان را از اصلاح طلبان جدا كردند. در اين ميان معلوم نيست كه اصلاح طلبان چه كساني بودند!من اعتقاد دارم كه ما به هرحال تشكيل دهنده اصلاح طلبان بوديم و هركدام در گوشه اي از آن ايستاده بوديم و اكنون زمان آن است كه يك بازانديشي در عملكرد خود داشته باشيم. احساس مي كنم كه بعد از يك شكست سياسي، اصلاح طلبان چند گروه شدند. يك گروه كه راديكال شدند و بعضا خود را بيرون از عرصه قدرت تعريف كردند. گروهي ديگر هم صرفا تلاش كردند تا عناوين اصلاح طلبي را بچسبند و از درون آن را تهي كنند.بنابراين در نقشي كه قدرت براي آنها تعريف كرده ، بازي مي كنند بدون اينكه مضمون و محتواي اصلاح طلبي را درك كنند. گروه ديگري هم هستند كه با تامل بيشتري با مسئله روبرو مي شوند و حتي مي گويند كه ما بايد حرف هايمان را پس بگيريم. به اين معني كه اگر قبلا از عدالت سخن نمي گفتيم اكنون بايد از عدالت بگوييم و اگر نقش ارزش هاي ديني را كم مي ديديم اكنون بايد به نقش اين ارزش ها توجه بيشتري كنيم. تصور من اما اين است كه آنچه به عنوان جريان اصلاح طلبي شكل گرفت ، يك سرمايه سياسي است و بالنسبه در درون چارچوب نظام راديكال ترين نقدها را به ساختارهاي موجود داشت. به محض یک شکست در عرصه سیاست که نباید به همه چیز پشت کرد. تداوم این هویت هم تنها امکان حیات سیاسی ماست و هم ضرورتی است برای ارتقاء شاخصه‌های دمکراتیک فضای سیاسی کشور. لذا من معتقدم كه ما اكنون نياز داريم تا ضمن بازخواني تجربه گذشته خودمان، همچنان خود را به منزله هويتي كه در درون نظام موجود و در طيف تنازعات سياسي در راديكال ترين سويه قرار داريم، تعريف كنيم.

· پس شما به علت تعلقات اصلاح طلبانه اكنون براي بازانديشي و شايد هم احياي اين تفكر پا به ميدان گذاشته ايد. اما شما در نوشته هاي اخير خود به تاكيد از آخرالزمان يك دوره سياسي سخن گفته ايد و شايد مخاطبان شما از اين تعبير، پايان اصلاح طلبي را برداشت كنند. چگونه مي خواهيد ميان آنچه بازانديشي مي ناميد و آنچه پايان يك دوره مي خوانيد،رابطه برقرار كنيد؟

البته می‌دانید تعبیر آخرالزمان یک دوره سیاسی از آن یکی از منتقدان من بود و من این واژه را از ایشان اخذ کردم و به نظرم آمد واژه گویایی برای موقعیت ماست. مقدمتا مي گويم كه مبناي بحث من فلسفه سياسي است و نه جامعه شناسي سياسي. وقتي در مقام فلسفه سياسي بحث مي كنيد يعني از سياست به منزله يك كنش معطوف به خير عمومي سخن مي گوييد. بنابراين آخرالزمان سياسي به اين معني نيست كه سياست به معناي يك امرعيني به پايان خود رسيده است بلكه ما در كنش سياسي فضيلت مندانه به يك خط پايان رسيده ايم. وقتي سياست در اين معني به آخر خود مي رسد و ما دچار خلاء مي شويم ،به اعتقاد من يك انحلال اتفاق مي افتد و آنگاه است كه درمعادلات عيني كنش سياسي هم اين خلا را مشاهده مي كنيم. مثلا قدرت بسيج عمومي و توانايي افزايش قدرت خود را نداريم. به همين جهت در فعاليت سياسي به راحتي مي توانند ما را از معادله سياسي حذف كنند و هيچ اتفاقي هم نيافتد.

· هنوز هم به نظر مي رسد كه منظور شما از اين آخرالزمان تاكيد بر به بن بست رسيدن دوران اصلاح طلبي است درحاليكه اين واژه دربرگيري گسترده تري دارد و آيا به كاربردن آن براي تاكيد بر پايان اصلاح طلبي، تقليل دادن مفهوم آن نيست؟

باید نقطه عزیمت را پیروزی انقلاب بدانیم. انقلاب حاصل يك گفتار بسيج كننده هژمونيك و فوق العاده نيرومند بود. اين گفتار هژمنوتيك با الگویی از پيوند اخلاق و سياست قدرت پیدا کرده بود. انقلاب توانسته بود کنش سیاسی را به منزله یگ کنش اخلاقی و مطلوب و ضروری و منتهی به تعالی اخلاقی کنشگران عرضه کند. در اين فرايند غايات معطوف به خير عمومي براي امر سياست تعريف شده بود كه نهايتا با یک بسيج عمومي در عرصه سياست مادیت پیدا کرد. تا پايان جنگ و تا زمان حيات رهبري انقلاب، وجه هژمونيك و كاريزماتيك انقلاب و ارزشهايي كه در عرصه سياسي قدرت بسيج كنندگي داشت و سياست را به معناي كنش معطوف به خير تعريف مي كرد، كم و بيش تداوم داشت. اما بعد از جنگ تحولاتي در جامعه ايران اتفاق افتاد كه در سيستم سياسي تنها اقشار محدودي مي توانستند از هژموني اول انقلاب بهره ببرند و بقيه اقشار اجتماعي گسيخته شدند. البته بخشي از آن كاريزما همچنان هم در سازمان هايي وجود دارند و نظام سياسي هم متكي به آنها است و به واقع آنها هسته سخت نظام هستند. يعني نظام جمهوري اسلامي هسته سختي دارد كه آن هسته هنوز از گفتار بسيج كننده معطوف به خيري كه در آن دستگاه تعريف مي شود بهره مند است. اما آن گفتار قدرت شمولیت خود را تا حد زیادی از دست داد و این هزینه سنگین به کرسی قدرت نشانیدن یک سخن افق آفرین یوتوپیک بود.

اما نظام سیاسی این قدرت را داشت که آن گروه کثیری را که از سازمان هژمونیک و مشروعیت بخش به نظام سیاسی کسیخته شده بودند، به نحوی دیگر در جارچوب نظام سیاسی تعریف کند. نظام سیاسی با توجه به قدرت گسترده توزیع رانت‌های گوناگون، ارتباطات معطوف به نفع را جایگزین ارتباط معطوف به باورهای ایدئولوژیک کرد. در فضاهای سنتی‌تر انقلاب خيلي از روابط سلسله مراتبي مثل روابط ريش سفيدي و قومي را در بسياري از مناطق كشور گسيخته كرد و به جاي آن سازمان ايدئولوژيك و هژمونيك را حاكم كرده بود. اما بعدا همان سازمان پيشين كه گسيخته شده بود، بازآفريني شد، مثلا ارتباطات اقتدارات متکی بر ریش‌سفیدی و خون و خویشاوندی ابتدا توسط ارزش‌های ایدئولوژیک کم قدر شد، اما همین اقتدارات، این بار با اتصال به شبکه‌های توزیع منافع و رانت و به عبارتی دیگر با منطق منفعت طلبانه، بار دیگر احیا شد. به اين معني كه ريش سفيد با شبكه قدرت پيوند خورد و در انتخابات به عنوان كانديدا ظاهر شد و بعد از قدرت يافتن، تبديل به شبكه توزيع رانت شد و روابط سابق را احيا كرد. در فضاهای شهری ارتباطات سیاسی بر مبنای شبکه توزیع گسترده رانت به انحاء دیگر ساخته شد. دولت به منزله عالی‌ترین و قدرت‌مندترین مرجع توزیع فرصت‌های شغلی، در فضاهای شهری، شبکه‌ای از ارتباطات متکی بر منافع را تعریف کرد.

فرایند تدریجی تضعیف ارزش‌های ایدئولوژیک و جایگزینی شبکه منافع به جای آن، به معنای از هم گسیختن کنش سیاسی متکی بر مطلوبیت‌های اخلاقی بود. به این معنا، سیاست به منزله یک کنش اخلاقی بلاموضوع شد.

اما جالب این است که این فرایند در گفتار اصلاح‌طلبان نیز وجاهت و قوت بیشتری پیدا کرد. گفتمان سياسي اصلاح طلبان در مقابل هسته سخت نظام شكل گرفت. اگر مجموع مباحث فلسفي در عملكرد سياسي اصلاح طلبان را جمع كنيم، عكس آن سخن سياسي بود كه در عرصه قدرت تجلي كرده بود. اولي اگر ارزشمدار است، فلسفه سياسي اصلاحات به گونه اي نافي ارزش ها است. اولي اگر آرمان مي سازد، اين يكي اما به دنبال كم قدر كردن آرمان ها بود. اولي اگر به آرمانهاي جمعي تكيه مي كند، اين يكي به حيطه خصوصي توجه دارد. اولي اگر تاريخ و ريشه و بنياد مي سازد، دومي ريشه زدايي مي كند و به جهت همين تقابل بود كه گفتمان اصلاحات قدرت آفريد و در صحنه سياسي اين توهم را توليد كرد كه گويا به دنبال يك آينده متمايز است. به عبارتی دیگر، این گفتار تنها با بلاموضوع كردن برخي مفاهيم مستقر و مسلط و در عین حال کلیشه شده، هستي سياسي پيدا كرده است. بنياد حرف من البته "بوردیویی" است كه مي گويد كلام سياسي به واسطه توهم قدرت توليد مي كند و براين مبنا تجربه دوم خرداد هم به اعتبار تقابل با گفتمان حاكم توهم توليد كرد و قدرت آفريد.پس موسس اين وضعيت خود جمهوري اسلامي است كه نتوانست فضاي كاريزماتيك خود را تداوم بخشد و لذا بخش هايي به فرايند انحلال كنش سياسي به معناي كنش فضيلت مندانه آري گفتند.

عرض من در مقابل آن نیست که بیائیم کنش سیاسی به معنای یونانی آن را جانشین کنیم. عرض من این است که در جامعه‌ای که قدرت مشروط به بسیج است، و فرد می‌تواند منافع خود را با الگوهای منفرد انجام دهد، شما نیازمند آن هستید که مطلوبیت کنش سیاسی و ضرورت اخلاقی آن را نیز تشریج کنید. گفتاری که قادر نیست برای کنش سیاسی که شعار آن را می‌‌دهد وجاهت اخلاقی تولید کند و حتی خود اولویت کنش سیاسی را طرد و نفی می‌کند در دراز مدت قادر به تولید قدرت سیاسی نیست. دست کم شما باید بتوانید اعضاء یک گروه اجتماعی را متقاعد کنید که برای حفظ منافع گروهی خود، منافع فردی را به منافع گروهی ترجیح ندهند و این نیازمند اثبات وجاهت کنش گروهی در حد و حدودی هست که فاعل شما از منافع فردی خود گذر کند. به هر حال توصيه من به اصلاح طلبان اين نيست كه بگويند ما اشتباه كرديم و بايد به خانه اول برگرديم. من معتقدم كه بايد چشم خود را باز كنيم و ببينيم كه در كجا مشكل داريم.

· شما مي گوييد كه تجربه اصلاحات، انحلال سياست را رقم زد. مي خواهم بدانم كه چرا در تجربه هشت ساله اصلاح طلبي به تعبير شما سياست در خدمت خير عمومي قرار نگرفت؟ البته همان زمان هم شما در پاسخگويي به منتقدين تاحدودي بر نگاه موجود صحه مي گذاشتيد.

مقصود من از انحلال را نباید خیلی رادیکال فرض کرد. معتقدم كه در جاهايي کنش سیاسی بازتولید می‌شود مثلاً در هويت هاي قومي مجددا سياست به معناي كنش معطوف به خير عمومي در چارچوب یک قومیت شكل گرفته است . جنبش زنان هم حول يك خير عمومي البته معطوف به جمعيتي خاص شكل گرفته است. اما در این زمینه فقر بسیاری داریم. تعبير آخرالزمان به اين معني است كه ما براي برانگيختن يك كنش سياسي معطوف به هنجار اخلاقي، سرمايه كافي نداريم. يعني حتي اين امكان كه به يك كنشگر گفته شود براي خير جمعي از بخشي از نفع شخصي خود درگذرد هم وجود ندارد. زماني دكتر شريعتي اين سخن را با يكسري از ارزش ها عرضه مي كرد اما آن ارزش ها هم در جامعه امروز ما قدرت بسيح خود را از دست داده اند. مثلا امام حسين(ع) اعتبار خود را حفظ كرده اما دلالت سياسي خود را از دست داده است.پس در فضاي سياسي و به قصد توليد يك كنش، نه امكان بهره گرفتن از آن ارزش ها وجود دارد و نه جايگزين ديگري ساخته شده كه با مدد گرفتن از آن، اين كنش انجام شود. البته آخرالزمان تنها براي ما فرانرسيده كه رقيب ما هم در اين آخرالزمان قرار دارد. به شعارهاي انتخاباتي آنها مثل آوردن نفت سر سفره مردم هم اگر دقت كنيد، مي بينيد كه آنها هم دچار خلاء هستند.

· به هرحال در دوران اصلاحات نقدهايي مطرح مي شد كه شايد عمل به آنها مي توانست به خير عمومي هم منتهي شود و كنشگران عرصه عمومي را وادار سازد كه سياست فضيلت مندانه و خير عمومي را مورد توجه قرار دهند. اما اين نقدها متقابلا با نقد شما به عنوان يك جامعه شناس سياسي مواجه مي شد و منتقدان را خطاب قرار مي داديد كه خيلي آرمانگرايانه به مساله نگاه مي كنند. پس دليل توجه امروز شما به اين مسئله چيست؟

ببينيد تحولات اجتماعي و سياسي، تحولاتي تدريجي و آرام است. توجه كنيد كه در مقابل يك الگويي از بسيج گرم و فراگير و همگاني كه شاخص آن شهادت و فداكاري بود، گفتماني گسيخته ساز و سرد شكل گرفت. بنابراين من مي خواهم بگويم كه انتقاد از دوره اصلاحات را كنار بگذاريم و به دوره اي كه پيش آمده توجه كنيم. دوره اي كه امروز همه ما با يك پرسش بزرگ مواجه شده ايم. همين دوره هشت ساله اصلاحات موجب شده كه ارزش هاي قبلي هم تنها در گروه هايي حداقلي تداوم پيدا كنند. در عرصه كلام اجتماعي همه ما چه اصلاح طلب و چه اصولگرا با اين پرسش مواجه هستيم كه چگونه مي توانيم نظم اجتماعي و سياسي اي را كه در آن كاريزمايي وجود ندارد و ما هم نمي خواهيم كه تنها بر شبكه گسترده رانت و زور سياسي استوار شود را سامان دهيم. پس اكنون اين نگراني و هراس وجود دارد كه چگونه مي خواهيم اين جامعه را جمع كنيم. در پاسخ به اين سئوال به يك معنا راه حل هاي گذشته به انتهاي خط رسيده اند. كم توان و كم قدر شدن شعارهاي هشت ساله اصلاح طلبان اكنون ما را با يك سئوال جمعي مواجه مي كند. اين سئوال خود نقطه آغاز است كه بايد در پاسخگويي آن اقتضائات تازه اي هم تعريف كرد. من مي گويم كه ما بايد يك نظم جديد را حول يكسري ارزش هاي جديد تعريف كنيم. اما اين ارزش هاي جديد چيست؟هنوز پاسخي براي آن ندارم.

· شايد بتوان گفت كه پا نگرفتن و عدم تقويت جامعه مدني، روند آنچه شما انحلال سياست مي ناميد را نيز تسريع كرد. يكي از اصلي ترين موانع شكل گيري جامعه مدني نيز خود اصلاح طلبان بودند كه شعار جامعه مدني مي دادند و در عمل درمقابل جامعه مدني مانع گذاشتند. شايد اگر در دوره اصلاحات نهادسازي صورت مي گرفت، اكنون هم به راحتي نمي توانستيم از آخرالزمان يك دوره سياسي سخن بگوييم؟

من هنوز معتقدم كه ما نمي توانيم جامعه مدني را بسازيم. بالاخره جامعه ما نسبت به 30 -40 سال قبل نهادمندتر است. و این فرایند به نحو تدریجی تداوم دارد.

اما در تجربه اصلاحات اين روند مي توانست با قانونگذاري و توجه بيشتر تسريع شود.امري كه هيچگاه اهتمامي بر آن نشد.

قبول دارم.خيلي اقدامات مي توانست صورت بگيرد كه اين روند را تسريع كند. اما به اعتقاد من نباید فکر کنیم که با تجربه هشت ساله مي توان اين سازمان را متحول كرد. اگرچه ما مي توانستيم استراتژي اصلاح طلبانه را براين خواسته استوار كنيم اما انتظار بيش از حد از آن شرايط، با تعريف جامعه مدني سازگار نيست. نمي توان پاسخ به پرسشي را كه من مطرح كردم موكول كنيم به اين كه جامعه نهادمند شود.

چرا اكنون بايد سخن از بازانديشي به ميان آورد و چرا در طول دوران اصلاحات، اليت اصلاح طلب نيازي به اين بازانديشي احساس نكرد اگرچه از گوشه و كنار به بازانديشي دعوت مي شد؟

من عرض کردم که اصلاح‌طلبان اینک ضروری است با بازاندیشی مبانی خود، از نحوی رویکرد‌های صرف آکادمیک و علمی به رویکردهای اخلاقی و با منظرهای فلسفه سیاسی به مطلوبیت و ضرورت اخلاقی کنش سیاسی و بسیج سیاسی فکر کنند. این ضرورت در این شرایط ملموس شده است در فضایی که کنش سیاسی فعلیت داشت، مفهومی پیدا نمی‌کرد. در این زمینه تجربه مارکسیسم پندآموز است. وقتي كمونيست ها در پروسه موفقيت پيش مي رفتند، معتقد بودند كه فرايند حركت به سمت سوسياليسم محتوم است. درست مثل ما که می‌گفتیم جامعه تحولاتی پیدا کرده است که حرکت به سمت دمکراسی محتوم است. بحران اما زماني آغاز شد كه نظام هاي كمونيستي مستقر شدند و معلوم شد كه تحفه اي هم نيستند و از دل آن استالينيسم ظهور كرد. بعدها حتي جنبش هاي كارگري اروپا خصلت جنبشي خود را از دست دادند. دراينجا نئوماركسيست ها آمدند و گفتند كه محتوم بودن كافي نيست،و بايد بگوييم كه حركت به سمت سوسياليم مطلوب و اخلاقي هم هست. ما هم در دوره اوج اصلاحات فكر مي كرديم بر همه چيز سوار هستيم و تمامي مقالات و سخنان آن زمان براين اصل استوار بود كه اصلاحات محتوم است و همه بايد درمقابل آن عقب نشيني كنند. البته اين شيوه برخورد به عنوان يك مانور سياسي مناسب بود اما ديديم كه رقيب چند حركت سياسي انجام داد و آن ادعاي محتوم بودن را با ترديد جدي مواجه ساخت. خوب بر ما معلوم شده است که چندان هم که فکر می‌کردیم ماجرا محتوم نیست. الآن نیازداریم به مخاطب خود بگوئیم، حتی اگر محتوم هم نباشد، مطلوب و اخلاقی است و به گفتاری نیاز داریم که او را از حیث اخلاقی متقاعد کنیم تا از منافع فردی خود گذر کند و برای تامین این خواست قدمی بردارد. اما به حسب مبانی فکری خود ما، این قدرت را نداریم و چنین است که امروز به راحتی و بدون دغدغه همه را رد صلاحيت مي كنند و بايد التماس كنيم كه چند نفر ديگر را هم تاييد كنند.

· آيا روشنفكران حامي اصلاحات به اين حقيقت علم داشتند كه كنش آنها به سمت منحل كردن فضاي سياسي پيش مي رود يا اينكه براي آنها رسيدن به وضعيت موجود قابل پيش بيني نبود؟ اگرچه در پايان چهارسال اصلاحات تاحدودي افق راه روشن شده بود و اين امكان وجود داشت كه يك پيش بيني از روند آينده در دست داشت.

در كنش سياسي بحثي مطرح است با عنوان افق ممكن فهم. به اين معني كه كنشگر در ميدان عمل تا حدودی می‌تواند افق آتی را ببیند. هم كنشگران و هم روشنفكران به پيش فرض هايي كه پذيرفته اند، متكي هستند. مثلا آمريكايي ها گمان مي كردند كه اگر صدام را بردارند تمام مردم عراق دموكراسي خواه هستند و هيچگاه اين وضعيت كنوني را پيش بيني نمي كردند. پس حرف من اين است كه در افق ممكن فهم آن دوره چنين پيش بيني اي ممكن نبود. اين مسئله در افق ممكن فهم امروز مطرح است. ببينيد، من به اين سخن وبر كه مي گويد دين عامل حيات بخش و انسجام دهنده اجتماع است اعتقاد دارم. اما دنياي جديد قدرت محوري را از دين گرفته است. 30 سال ديني كه در عرصه قدرت تجلي كرد،آسيب زيادي به بنياد انسجام بخش فرهنگي ما زد.بنابراين اگرچه مردم به شدت ديندار هستند و تمام نمادهاي ديني كمابيش وجاهت خود را دارند، اما دلالت سياسي خود را از دست داده اند. لذا عزاداري هاي عاشورا ديگر دلالت سياسي دهه 50 تا 60را ندارد. من مي خواهم بگويم كه اين هنجارگسيختگي كه بنياد حيات اجتماعي ما را آسيب مي زند، تنها مسئله اصلاح طلبان نيست و مشكل همه ماست.

· به بيان شما اگر اكنون زمان بازانديشي در تجربه گذشته است، با توجه به اينكه كنشگران اصلاح طلب و حتي بخشي از روشنفكران حامي اصلاحات وجاهت و اعتماد اجتماعي خود را از دست داده اند، تاچه ميزان در اين بازانديشي ها مي توان به آنان تكيه كرد؟ چگونه مي توان براي گذر از آخرالزمان مدنظر شما سرمايه اميد اجتماعي را بازهم با عمل و انديشه آنان همراه كرد؟

ببنيد، شما گاهي در كسوت روشنفكر كه تعلقي به جايي ندارد، بدون توجه به مقدورات، به نقد و توصيف صحنه مي نشينيد، و گاه در كسوت يك شهروند به مقدورات توجه داريد. در اين مقدورات ممكن است به كسي نزديك شويد و ازكسي دور شويد. بنابراين براي شخصي كه مي خواهد كنش سياسي داشته باشد، قطعا به كساني نزديك تر است و از كساني نيز دورتر است. مطرح كردن بحث آخرالزمان سياسي از موضع يك نقد نظرورزانه و روشنفكري است و دراين نقد تنها اصلاح طلبان محل توجه من نيستند. هركسي از هر موضعي مي تواند به اين سئوال جواب دهد كه حقيقتا در فرايند گسيختگي كنوني ما كه در آن اركان حيات اجتماعي نيز در حال از هم پاشيدن است، چگونه مي توانيم حيات جمعی خود را حفظ كنيم؟ مشكل جناح اصولگراي كشور اين است كه متقاعد شده كه نمي تواند با يك سازمان ذهني تك ضلعي عمل كند و مجبور است كه اين سازمان ذهني را با كثرت تقليل ناپذير جامعه هماهنگ كند. مسئله ما اصلاح طلبان هم عكس آن است يعني بايد در كثرتي كه آن را به زندگي خصوصي و در شعار "بگذار زندگي كنم" تقليل داديم، بازنگري كنيم. ما بايد كثرت اجتماعي را دروني كنيم. اصلاح طلب و اصولگرا اكنون بايد به يك سئوال جواب دهد و بايد از اين نقطه عزيمت مبدايي براي حيات جمعي ساخته شود. پیشاپیش معلوم است که این حیات جمعی دیگر مشخصات تک ذهنی چهل و پنجاه سال پیش را ندارد. این حیات جمعی، در عین حال متضمن کثرت‌های اجتماعی هم هست. اخلاق جمعی هم که از آن سخن می‌گویم، مقتضی وحدت هفتاد میلیون حول و حوش منظومه واحد ارزشی نیست، بلکه مقتضی شکل گیری جماعات متکثری است که از دل هر یک منظومه‌های ارزشی وحدت بخش خاص آنها استخراج می‌شود و در تنازع و رقابت و دگرسازی از یکدیگر، بنیه ارزشی و انسجام بخش اجتماعی را تقویت می‌کنند.

براي پاسخگويي به پرسشي كه مطرح مي كنيد روشنفكران را ارجح ترمي دانيد يا كنشگران عرصه سياست را؟

اين البته يك سئوال عمومي است. شايد يكي علاقمند باشد كه اين سئوال را در ساحت فكري پاسخ گويد و يكي ديگر هم در صحنه اجتماعي به نظرم هر دو به نحوی قادرند به این سوال پاسخ مقتضی خود را بدهند.

شما به راحتي از آخرالزمان يك دوره سياسي سخن مي گوييد و براي عبور از اين دوره هم، يك پرسش را پيش روي متفكران، كنشگران سياسي و حتي عموم مردم مي گذاريد.اما خود چه پاسخي هرچند ابتدايي براي اين پرسش فراهم كرده ايد؟

همانطور كه گفتيد من فقط پاسخي ابتدايي براي اين سئوال دارم . شايد اصلا پاسخگويي به اين سئوال در افق ممكن فهم ما نباشد. ولي اجمالا مي گويم كه شايد آنچه ما از آن غفلت كرديم با مدل هابرماسي قابل تعريف باشد. هابرماس مي گويد كه تنها صدق سخن سياسي كافي نيست و علاوه بر صدق كلام به وجاهت كلام هم نياز است. وجاهت به اين معني كه در يك افق خاص فرهنگي،سياسي و اجتماعي، كلام قادر باشد كه با خاطره هاي فرهنگي مردم سازگار باشد و با سازمان روانشناسي جمعي آنها پيوند برقرار كند. اما خيلي از سخنان ما مرتبا وجاهت اجتماعي خود را از دست داد. دین یکی از حوزه‌های اصلی وجاهت بخشی به کلام سیاسی است. ما از بس درگیر صدق و کذب کلام دینی شدیم، فراموش کردیم که دین اصلی‌ترین حیطه وجاهت بخش به کلام سیاسی ماست. ما فکر می‌کردیم در حال عقلانی سازی معارف دینی هستیم، اما در عمل، در حال پرتاب شدن به خارج از عرصه گفتار دینی بودیم. از زمانی که در عرصه عمومی، دین داری ما چندان به جد گرفته نشد، در بهترین حالت بدل شدیم به کسانی که حرف‌های فلسفی قلمبه و پیچیده می‌زنند، اما ابزار و امکانی برای ترجمه آن به فاهمه و ذهنیت جمعی مردم را نداشتیم. چنین بود که هر چه پیش رفتیم مخاطبان ما خاص‌تر شدند و فاعلیت سیاسی خود را از دست دادیم.

يك عرصه كلامي ديگر هم كه براي وجاهت بخشيدن به كلام مهم است، انقلاب 57 است. ببينيد بخشي از اصلاح طلبان در بنياد كلام و نه در كنش سياسي برانداز بودند. لب كلام آنهايي كه موج جديد را راهبري مي كنند اين است كه يك عده اي روزي عقل خود را از دست دادند و يك كار ديوانه واري انجام دادند كه هيچ خيري در آن نبود. اما به واقع تنها چند روحاني كه انقلاب نكردند. در انقلاب از چپ ترين جناح تا ملي گرايان همه بودند. يك ملت تمام خرد جمعي خود را چند دهه جمع كرد كه تبديل به انقلاب شد. اگر اكنون به اين نتيجه رسيده ايم كه انقلاب كار ناعاقلانه اي بود پس اساسا ما ملت بي معنايي هستيم و همانقدر كه آن زمان نفهميديم چه كرديم اكنون هم نمي فهميم و همان قدر كه آن خرد جمعي بي اعتبار بود، اين خرد جمعي جديد هم بي اعتبار است. من مي خواهم بگويم كه هرگونه راديكاليزمي صادق نيست و راديكاليزم كنوني عملا كنش سياسي ما را بي معنا كرده است. به نظر من براي وجاهت بخشي به سخن سياسي ، اهميت دارد كه يك بازخواني در تجربه جمعي خود انجام دهيم كه يكي از مهم ترين تجربه هاي جمعي ما در صد سال اخير، انقلاب بود.

یکی دیگر از منابع وجاهت بخشی به کلام، توجه به جوانبی از اندیشه است که ریشه در نسبت ما با جهان و مناسبات امروز دارد. در تاثیری که از اندیشه‌های امروز گرفتیم نیز، چنان عمل کردیم که صرفاً وجوه نقدی و سلبی آن اندیشه‌ها را محل توجه قرار دادیم. ما در اخذ روايت هاي مدرن از جهان متوجه اين جنبه نشده ايم كه انديشه سياسي فقط معطوف به گسيختگي سازمان همبسته سنتي نبوده است بلكه همزمان چندين فرقه ديگر هم تلاش كرد كه به جاي آن هنجارهاي گسيخته، جايگزيني ارائه كند. حتي نوليبراليسم كه به اعتقاد من بنياد فكري اصلاح طلبان است، تحريف شده وارد عرصه كنش ما شد. اين سخن پوپر و هايك و... است كه يكي از مباحث نوليبراليسم توجه به سنت و هنجارهاي جمعي است. پس اينها عناصري است كه در اين بازآفريني مي تواند ضمن حفظ صداقت كلام، دغدغه وجاهت كلام را نيز برآورده كند. من احساس مي كنم كه همانقدر كه هنجارهاي گرم دوران انقلاب، امروز موضوعيت خود را از دست داده است، مشخص شده كه ايده معطوف به گسيختگي از آن هنجارها هم موضوعيت ندارد. براي همين هم تعبير آخرالزمان يك دوران سياسي مناسب وضعيت كنوني است. يعني دوران سياسي كنوني به پايان خود رسيده است. به این ترتیب، بازتعریف نسب ما با ارزش‌های دینی، میراث حاصل از انقلاب و بازتعریف موقعیت ما در اختیار اندیشه‌های جدید، عواملی است که می‌تواند از بار ضعف و فتور ما در وجاهت بخشی و اخلاق‌مند ساختن کلام سیاسی بکاهد.

· به نظر مي رسد دعوت شما به بازانديشي در مسير و تجربه گذشته، با هدف وجاهت بخشي به گفتمان پيشين صورت مي گيرد.اگر از آخرالزمان يك دوره سياسي سخن مي گوييد پس چرا مي خواهيد وجاهت مفاهيم گذشته را احيا كنيد؟

بازاندیشی واجد دو رکن اساسی است: نخست رجوع مجدد به مواریث که ضامن تداوم ماست، دوم تعریف دقیق منطق موقعیت که ضامن الگوی بازاندیشی ماست. به این معنا، بازاندیشی علی الاصول و لاجرم مستلزم رجوع به مواریث پیشینی است و قرار است این مواریث موضوع بازاندیشی قرار گیرند. بخشی از بحث من، ناظر به مواریث پیشین ما بود اما بخش دیگر، ناظر به فهم منطق متفاوت موقعیت ماست. جامعه ایرانی، در سی سال گذشته تجربیات شگفت انگیزی را پشت سرگذاشته است. به علاوه در این سی سال، جهان دستخوش تحولات شگرف شده است. رکن اساسی این بازاندیشی درک این منطق متفاوت موقعیت است که به کلی همه مواریث ما اعم از دین و انقلاب و تاثرپذیری‌های ما از فرهنگ و تفکر غربی را در موقعیت یک امتزاج بدیع قرار می‌دهد و این چیزی است که همه ما به آن نیازمندیم و بداعت این بازاندیشی نیز فی‌الواقع از همین درک منطق متفاوت موقعیت حاصل می‌شود.